> verte ISSN 1689-524X
Krytyczny Magazyn Internetowy

Śmiech wykluczonych: o komizmie w „Lubiewie” Daniel Brzeszcz

Ubierając losy PRL-owskich gejów w gombrowiczowską stylizację, Witkowski […] stworzył produkt posiadający to, co […] kamp po polsku zawierać powinien: kpinę, zgrywę i dystans¹.

Fenomenem organizującym wszystkie analizowane powyżej zachowania ciot jest świadoma groteska, widoczna chociażby w ich plotkach i anegdotach. Groteska niezwykła, bo nie tyle zdradzająca upodobanie do kiczu, co pozwalająca na bezpardonowe atakowanie kampem. Nie znaczy to oczywiście, że działania bohaterów Lubiewa są przez to obiektywnie śmieszne — nie o to zresztą tu chodzi. Groteskę i — ogólniej — komizm traktować należy w tym kontekście jako bycie-nie-na-poważnie, a nie jako własność rozśmieszania czytelnika, relatywną i niepodlegającą raczej naukowym opisom. To pierwsza deklaracja metodologiczna. Drugą jest posługiwanie się zawężonym rozumieniem transgresji. Jakkolwiek specjalista w tej dziedzinie, Józef Kozielecki, definiował ją jako „działania, które polegają na tym, że człowiek świadomie przekracza dotychczasowe granice materialne, społeczne i symboliczne” ², dzięki czemu „powstają nowe odkrycia i wynalazki, rodzą się dzieła sztuki i przestrzenie wirtualne, kształtują się oryginalne struktury polityczne i zanikają struktury już przestarzałe”, w tej pracy interesować nas będzie nie akcentowana przez niego transgresja progresywna (wyjście o krok przed siebie), a wyłącznie — transgresja regresywna — to, co z tyłu i na dole. Albo inaczej, zgodnie z terminologią Znanieckiego i chyba bardziej adekwatnie do tematu — nie zboczeńcy nadnormalni, a podnormalni, tj. ci, którzy nie umieją lub nie chcą spełniać zadań stawianych im przez społeczeństwo, psując tym samym „ustalony w danym wzorze osobowy porządek, a nie wprowadzając żadnego innego”³.

Istnieje jeszcze punkt trzeci, ostatnia deklaracja. Jesteśmy daleko od strukturalizmu, delikatnie mówiąc. Niecelowe wydaje się objaśnienie różnorodnych zachowań jednym prostym schematem — przyjmiemy więc założenie, że każdy przypadek należy analizować osobno, choć nie w oderwaniu od innych, nie starając się na siłę wtłoczyć go w sztucznie wytworzony schemat. Semiotyczna analiza subwersywnych praktyk bohaterów Lubiewa jest bowiem niebezpieczna. Nietrudno tu przyjąć postawę nadmiernie wyjaśniającą, dokonać interpretacji zbyt dogłębnej, jak semiotyk, który na pytanie „dlaczego kurczak przechodzi przez jezdnię?” odpowiada: „żeby zakomunikować, że przechodzi przez jezdnię” — lub gorzej. Cioty nie znają przecież genezy wszystkich swoich „rytualnych” gestów — postępują w dany sposób, bo tak robi się od niepamiętnych czasów; od niezliczonych dziesięcioleci cioty idą do parku czy szaletu, obciągają lujów i wymieniają się opowieściami na ten temat. Niewątpliwie kieruje nimi jakaś logika, ale wyjaśnienie jej założeń jest — jak się wydaje — niewykonalne. Nie tylko dlatego, że korzenie tych praktyk zagubiły się gdzieś w czasie, przez co badacz przyjmowałby tu pozycję dyktatora, ale i z tego powodu, że subwersja jest tu trwała, a nie okresowa, jak to zwykle bywa. Innymi słowy, w opisywanym przypadku nie można mówić o świątecznym folgowaniu sobie i naruszaniu ustalonego porządku, ponieważ ciotowska ekonomia codzienności wyznaczana jest przez rozpasanie na świąteczną modłę.

W opozycji do poprzedniego akapitu spróbuję jednak odpowiedzieć na jedno podstawowe pytanie: dlaczego figura cioty śmieszy? (lub w innej wersji: z jakich pozycji się z niej śmiejemy?). Powszechne przyjmowanie aksjomatu, że cioty to skryminalizowana, dewiacyjna biedota — przyznajmy, niepozbawione racjonalnych przesłanek⁴ — pozwala nam na ustawienie cioty w pozycji kozła ofiarnego⁵ — a kozioł bawi. Czy — a jeśli tak, to na ile — jest to działanie uzasadnione? I czy rozróżnienie na „my” i „oni”, zastosowane w drugim pytaniu retorycznym, odzwierciedla rzeczywiste opozycje? A jeżeli tak, to kto w tej relacji jest „panem”, a kto „chamem”, kto komu okazuje respekt, a kto despekt? Odpowiedzi spróbuję udzielić, biorąc na warsztat dwa szczególne przebrania, które znajdują się na przeciwnych krańcach kontinuum form parodystycznego przebrania mężczyzny za kobietę — bohaterów Lubiewa i Barry'ego Delaneya. Antypodyczność obu zachowań i reakcji na nie, paradoksalnie, działa na korzyść tego karkołomnego zestawienia — porównujemy tu wprawdzie dwa byty o zupełnie różnej naturze (tekst literacki, w którym mówi się o izolowanej grupie społecznej, i incydentalną aktywność jednego człowieka), ale wychodzimy przy tym z założenia, że są one dwoma stronami jednego medalu i musimy dostrzec ich głęboką zbieżność, by zyskać właściwą perspektywę.

Anegdoty stanowią kanwę Lubiewa. W ciotowskim Dekameronie zabawna staje się walka z chorobami wenerycznymi, z milicją, z heteroseksualistami, nawet ze sobą nawzajem („mówią do siebie «kurwo», «zdziro», «szmato» i się cieszą” [9]) i ze sobą samym („Patrycja odkryła, że nazwała siebie «dziadówką» i bardzo się cieszy z tego nowego żartu” [13]). Obecne tu naruszenie, przejawiające się w drwinach wobec nieustającej groźby śmierci, ma jednoznacznie wywrotowy potencjał — zastępuje hierarchię świata, w którym o śmierci mówić można tylko poważnie⁶, anarchią, rozszerzającą możliwości użycia śmiechu jako środka wyrazu. Nie ma tu miejsca na poważność. Każda sfera życia owładnięta jest śmiechem.

Triksterska tożsamość bohaterów Lubiewa widoczna jest jednak przede wszystkim w ich hiperseksualności. Ta wyniszczająca i uporczywa „dolegliwość” sprawia, że życie ciot koncentruje się wokół seksu — są one w stanie zrobić wszystko, by zaspokoić swoje zmysłowe pragnienia, włączając w to okaleczenie i zabójstwo. Sama zresztą strategia uwodzicielskiego podboju, zakotwiczająca się w kłamstwie (czy to polegającym na udawaniu kobiety, czy to na zakłamywaniu własnej tożsamości seksualnej), ma w sobie coś z triksterskiego szelmostwa. Nie chodzi tu jednak wyłącznie o sparodiowanie skostniałych relacji międzypłciowych, a raczej — o spełnienie niemożliwych do wyparcia żądz. Motywacja ciot wynika zatem z ostatniego stopnia piramidy Maslowa, by posłużyć się tym upraszczającym rozróżnieniem — ich zachowania niepowodowane są przecież imperatywem kulturowym (tu: chęcią wykpienia), który sytuuje się na najwyższym poziomie wspomnianej piramidy, w obrębie potrzeby samorealizacji. Przeakcentowanie niskich mechanizmów dokonuje się także w sferze upodobań ciot — wybierają oni przecież lujów, twierdząc, że „z maturą to już nie chłop!” [9], przez co w sferze atrakcyjności seksualnej idiota triumfuje nad inteligentem.

Wprowadzona powyżej implicite opozycja natura-kultura, choć wielokrotnie krytykowana, w tym akurat przypadku wydaje się deskryptywna. Wystarczy spojrzeć na sposób, w jaki narrator przeciwstawia sobie nawzajem cioty, gejów i heteroseksualistów, by przekonać się, że sam opis wyglądu członków wszystkich tych grup jednoznacznie wskazuje na ich usytuowanie bądź to w sferze cywilizacji, bądź to — natury. Dowodzi tego zestawienie kilku luźnych fragmentów:

Pomyślałem nie bez ironii, że dopiero w tak ostrym słońcu metafora ciała-tekstu zdaje się zupełnie dosłownym stwierdzeniem faktu: tak, te kartki to najzwyklejsze ciało (emerytki), pożółkłe i stare, tyle razy macane i lizane wzrokiem [111].

No i teraz ja się przyczaiłam w kuchni i patrzę, jak będzie wyglądał ten Szwed […]. No i rzeczywiście: równa taka twarz, złocista, ale nie widać, że umalowane. Wygląda po prostu bardzo tak ładnie, ale się myśli, że to taki ładny człowiek. Opalony, wyraźne rysy. No. Aż mnie zazdrość wzięła… [96]

Wśród heteryków „całą gębą” nie ma miejsca na ironię, na grę, na cudzysłów, stylizację, nie mówiąc już o kampie. […] Siedzą po uszy w swoim regionie, symbolizowanym wiernością browarowi i drużynie, a my do nich z naszymi podróżami i niewiernością. Noszą się zawsze tak samo, a my do nich z farbą do włosów [279].

Różnice są widoczne na pierwszy rzut oka: cioty są stare, żółte i zmęczone wiecznym promiskuityzmem, co znajduje odbicie w ich wyglądzie; wykazują się one przy tym absolutną niedbałością o higienę ciała. W jednej z początkowych scen powieści, gdy narrator przedstawia Lukrecję i Patrycję, opisuje tę pierwszą w następujący sposób: „kręci się, przymierza stare czapki, w końcu wybierze taką, w której wygląda już zupełnie jak stary gruby dziad, idący na ryby” [57]. Zupełnie inaczej opisywani są geje: ci posługują się kosmetykami, by ukryć niedoskonałości skóry, dbają o urodę, tatuują się, kolczykują i depilują. Heterycy natomiast, podobnie jak cioty, nie zajmują się szczególnie swoim wyglądem, a na wszelkie formy „spedalenia”, takie jak farbowanie włosów czy charakterystyczne przegięcie, reagują agresją.

Skonfrontowanie wszystkich tych grup — i to skonfrontowanie bardzo bliskie, bo seksualne — daje efekt komiczny, szczególnie że w erotycznej walce z lujami wygrywają najczęściej stereotypowo słabsze cioty. Śmieszność wynika tu nie tylko z tego, jak luje wystrychnięci są na dudka, ze zwyczajnego okpienia ich, ale i z triumfu aspołecznego sprytu. Zaspokajane są przez to wypierane zwykle potrzeby człowieka, bo przecież wyśmianie tyranii form wysokich przynosi ulgę — pokazywanie języka (albo gorzej niż języka) formom wysokim, gorsetom, które wiążą nas na co dzień, wywołuje buntowniczą radość. Ale — z drugiej strony — śmiejemy się zarówno ze sprytu i wybryków trikstera, jak i z tego, że zostaje on za to ukarany. Zaspokojenie czytelnika jest zatem pełne — dotyczy sfer id i superego jednocześnie.

Cioty wykorzystują również śmiech jako broń, starając się rozluźnić wspomniany gorset kultury i uwolnić od negatywnego wartościowania inności, ale przede wszystkim — obniżyć opór seksualny lujów. Śmiech pozwala na zyskanie względnego chociaż poczucia bezpieczeństwa — w konwencji dowcipu z seksualnej propozycji zawsze można się wycofać, stwierdzając, że była ona tylko żartem, a twierdzenie takie jest niepodważalne. W kostycznym dyskursie poważności natomiast wszystkie tego typu sugestie są wiążące — jeżeli mówi się x, to najczęściej ma się na myśli x i nic prócz tego⁷. Wykorzystanie śmiechu w tej funkcji nie jest niczym nowym — wielu przykładów tego zjawiska dostarczają ludowe wesela, podczas których komizm odgrywa rolę operatora przejścia ze stanu dziewictwa do postawy „naturalnej”. Ta analogia nie jest jednak do końca trafna — komizm bohaterów Lubiewa różni się bowiem znacząco od tego, który znamy z badań etnologicznych.

Specyfikę komizmu ciot wyraźnie widać, gdy zestawia się go z zachowaniem formalnie tylko podobnym — brytyjskiego żołnierza, Barry’ego Delaneya, który w przebraniu kobiety poszedł na pogrzeb swojego przyjaciela z wojska, by dopełnić tym samym danej mu obietnicy. Przypadek ten, w Polsce opisany w „Gazecie Wyborczej”, w artykule pt. Przyjacielu, gdy zginę, przyjdź na mój pogrzeb w sukience, wzbudził wiele kontrowersji. Jakkolwiek na forach internetowych dominowały opinie pozytywne, wspierające kultywowanie wartości takich jak przyjacielska lojalność i bezwzględne dotrzymywanie słowa, nierzadkie były również wyrazy zdziwienia, a nawet oburzenia zaistniałą sytuacją. Zastanawiano się, czy nie jest to aby angielski humor w skrajnej wersji, pełen nonsensu i absurdu, typowy dla skeczów i programów rozrywkowych, ale na pewno nie dla pogrzebu. Utrzymywano również, że mężczyzna sprzeniewierzył się pamięci przyjaciela, głupio biorąc żart za prawdę⁸, przez co naraził na śmieszność siebie, wszystkich zgromadzonych oraz zmarłego kolegę. Punktów stycznych zachowania żołnierza i bohaterów Lubiewa jest wiele: poczynając od przejaskrawienia kobiecości przez mężczyznę, poprzez chęć ogrania śmierci bliskich i własnego strachu przed nią, kończąc na wykazaniu nieadekwatności ściśle określonych wzorców płciowych⁹. Ale to nie interpretacja podobieństw, a różnic naprowadzi nas na swoistość ciotowskich transgresji.

Po pierwsze, kontekst obu tych praktyk jest zupełnie odmienny. Do analizy „komizmu” pogrzebowego należałoby chyba użyć specjalistycznych narzędzi związanych z rytuałem i rytualnością, a nie ogólnie antropologicznych. W kwestii ciot natomiast trudno zawęzić się do jednego obszaru badawczego, transgresje dokonywane są tu bowiem w każdej sferze życia, w wyniku czego jakakolwiek fragmentaryzująca (lub po prostu: nieinterdyscyplinarna) specjalizacja doprowadza nas do źle, niepełnie umotywowanych wniosków.

Po drugie, w obu przypadkach główny cel przebieranek stanowi coś innego. Dla ciot nadrzędna pozostaje intencja seksualno-ludyczna: uwiedzenie luja lub zabawa w przeginanie się i kampową reinterpretację kobiecości. Zamiarem Brytyjczyka natomiast jest uczczenie pamięci zmarłego i ekspresja swojego cierpienia — zakład z losem („jeśli umrzesz, przyjdę na twój pogrzeb w sukience”) był przecież wynikiem pewności, że nie zdarzy się ani jedno, ani drugie; ale skoro się zdarzyło, przebranie stanie się symbolem absurdu tej śmierci. Wspomina o tym dwóch komentatorów, pisząc:

Mogę sobie wyobrazić tych dwóch kumpli, upijających się pewnej nocy w barze i żartujących: „Hej, jeśli jeden z nas zostanie zabity, drugi będzie musiał ubrać sukienkę na jego pogrzebie, więc niech żaden z nas nie da się zastrzelić, bo nie chcę wkładać jakiejś pierdolonej sukienki i chodzić w niej publicznie”.

Założę się, że zawsze, gdy jeden z nich wyjeżdżał na misję, drugi mówił: „nie sprawiaj, że będę musiał włożyć sukienkę”, czyli ich wersję powiedzenia „nie daj się zabić”. Najprawdopodobniej często tak żartowali. To był ich sposób bagatelizowania zagrożeń bardzo niebezpiecznej pracy¹⁰.

Jak dla mnie, ten zakład był swego rodzaju deklaracją: „stary, jesteśmy na wojnie, jest ciężko, ale nie możesz zginąć, bo inaczej przyjdę na twój pogrzeb w jaskrawej kiecce”. Innymi słowy: „wszystko będzie dobrze, bo musi być dobrze”. Niestety, stało się inaczej, ale obietnica musi zostać spełniona. To dziwne? Przyjaźń pozostała ważniejsza niż konwenanse, takt, to, co myślą inni. I dobrze¹¹.

Po trzecie, co wynika z drugiego, transgresja żołnierza jest chwilowa. Po powrocie do domu zdejmie on flouryzującą sukienkę i szpilki, i stanie się jednym z członków „normalnego” społeczeństwa — pogrążonym wprawdzie w żałobie, ale żałobie konwencjonalnej, a więc oswojonej. Jego jednorazowy „wyskok” nie ma żadnych trwałych konsekwencji. Inaczej jest w przypadku ciot, którym transgresja wpisana jest w tożsamość — nie mogą się oni jej wyzbyć ani stłumić, bo przestaną być ciotami.

Po czwarte i najważniejsze, mimo nielicznych sporów na forach internetowych, społeczna recepcja zachowania Brytyjczyka była w większości pozytywna. Czytelnicy polscy i brytyjscy godzili się na ekscentryczność jego zachowania, komentując przede wszystkim w pełnym szacunku tonie („Trzeba mieć respekt dla przyjaciela, który stosuje się do przysięgi nawet po twojej śmierci” ¹²; „Mógłby wybrać lepszą sukienkę. Ale cóż za cudowny przyjaciel, który tak honoruje umowę! Niech Bóg mu błogosławi!”; „Ma jaja… naprawdę ma jaja. Szacunek”); uczucia często wyrażano również za pomocą salutującej emotikonki. Nie bez wpływu na to pozostała reakcja rodziny zmarłego, która zaakceptowała ten kontrowersyjny strój¹³. Delaney mówił potem o jednym z uczestników pogrzebu: „rozumiał nasz pakt, wszyscy go rozumieli. […] [Podczas uroczystości] było kilka podniesionych brwi, kilka spojrzeń, ale wszyscy zdawali sobie sprawę, jaką przysięgę złożyłem Kevinowi” ¹⁴. Zdanie to można by zastosować do każdego, kto czytał o charakterystycznym sposobie oddania czci zmarłemu przyjacielowi przez Delaneya; wydaje się, że napastliwa krytyka, wyrażana w niektórych komentarzach, jest tylko wynikiem niedostatecznej znajomości tematu. Taką tezę uzasadnia fragment wypowiedzi jednego z blogerów „The Daily Telegraph”, George’a Pitchera, który pisał: „Moja pierwsza obawa dotyczyła uczuć wdowy po szeregowcu Kevinie Elliocie i jego rodziny. Ale podobno ten związany z ubiorem gest został przedyskutowany i zaakceptowany. Tak więc życzę powodzenia Barry’emu Delaneyowi” ¹⁵. Trzeba tu dodać, że o wtajemniczeniu rodziny Pitcher dowiedział się później, a — jak sam stwierdza — jego pierwotną reakcję stanowił strach o naruszenie uczuć bliskich zmarłego (a przez to i niechęć wobec przebrania Delaneya).

Co ciekawe, na polskich forach reakcje były ostrzejsze, a krytyka mniej umotywowana. Zwielokrotniła się też częstotliwość podejrzeń o homoseksualność relacji pomiędzy Delaneyem a Elliottem („U angoli to normalne — te internaty sprawiają, że chłopcy bardzo siebie lubią”¹⁶; „No to już nie będzie miał z kim czyścić lufy”; „Tam już nawet cioty biorą do wojska. Co za czasy” ¹⁷), zmniejszyła natomiast ilość komentarzy politycznych (szczególnie obszernego anglojęzycznego materiału dostarczyło tu zresztą forum dyskusyjne strony islamicawakening.com; na pozostałych polityczne uwagi były raczej rzadkie). Z czego wynika homofobia Polaków, służąca do tak nieoczekiwanych celów, jak krytyka przebranego za kobietę heterosekualisty?

Można przypuszczać, że bierze się ona z przekroczenia przez Delaneya cienkiej granicy między homospołecznością a homoerotyzmem. Dopóki relacje między przyjaciółmi były bliskie i otwarte, ale nienaznaczone homoseksualną fascynacją, nic nie budziło podejrzeń — kiedy jednak jeden z żołnierzy po śmierci drugiego posunął się do feminizacji, a więc zaprzeczenia własnej męskiej tożsamości, recepcja ich relacji gwałtownie się zmieniła. Co więcej, Delaney swoją tożsamość zanegował na wszystkich możliwych polach: jednocześnie stał się kobietą (z wiadomych przyczyn), homoseksualistą (z powodu stereotypowo homoseksualnego zniewieścienia) i dzieckiem (jego zachowanie odbierano bowiem często jako wyraz emocjonalnej niedojrzałości i dziecięcej głupoty). Popełnił więc trzy grzechy główne, o których wspomina Badinter, stwierdzając, że „mężczyzna zdobywa swą męskość na drodze negacji: mężczyzną jest ten, kto nie jest ani kobietą, ani homoseksualistą, ani dzieckiem”¹⁸, i opuścił tym samym szeregi homospołecznego¹⁹ bractwa.

Możliwe też, że omawiana homofobia jest efektem symbolicznego potencjału, jaki co najmniej od czasów zaborów posiadały kobiece stroje. Początkiem tej symbolizacji był rok 1861, kiedy to rozpoczęła się żałoba narodowa — masowa manifestacja kobiet, rozpoczęta mszami świętymi za dusze pięciu Polaków zabitych podczas wcześniejszych demonstracji²⁰. Armia carska postrzegała to kobiece wystąpienie, podczas którego Polki ubierały się na czarno na znak protestu, jako zagrożenie dla swojego panowania. Urzędnicy wprowadzili zakaz publicznego noszenia żałobnych strojów, który został powszechnie zignorowany. Co gorsza dla Rosjan, czarny strój à la polonaise wszedł w modę — w 1863 r. tysiące kobiet nosiło się na czarno, a niektóre brały nawet ślub w czarnej sukni. Stroje w innych barwach przywdziewano tylko z okazji świąt narodowych, przez co nie można było odróżnić, kto jest patriotą, a kto tylko hołduje modzie. Wkrótce władze zakazały więc noszenia czerni w całym zaborze pod karą grzywny i pozbawienia wolności, a carscy agenci rozdzierali hakami krynoliny żałobnych sukien. W wyniku prześladowań kobiety zmieniły kolor strojów na szary, a kiedy i ten został zakazany, na brązowy, którego również zabroniono. „Policja aresztowała nawet pewną kobietę ubraną na zielono. Oskarżono ją, że nosi barwę symbolizującą nadzieję, i skazano na zapłacenie 200 rubli kary”²¹.

W świetle powyższych informacji mniej chyba dziwi oburzenie, jakie wyrażali niektórzy komentatorzy artykułów o pogrzebie Elliotta i przebraniu Delaneya. Mniej zaskakujące wydaje się również homofobiczne podejście do przebieranek ciot — tak żołnierz, jak i bohaterowie Lubiewa wykorzystali przecież historyczny artefakt, którym w Polsce posługiwano się dotąd wyłącznie w jednym celu”²²: walki z narzuconą władzą. Co oczywiste, można polemizować z tym stwierdzeniem, twierdząc, że od draperowanych sukien naszych prababć daleko do prostej fluoryzującej sukieneczki, kojarzącej się bardziej z prostytutką niż Matką-Polką — i nie sposób się z tym nie zgodzić. Ale w ramach ogólnego schematu symbolicznego obie formy przebrania pozostają w mniejszym lub większym stopniu naznaczone i zespolone z polską tradycją, nawet jeżeli jedna z nich ostro się jej przeciwstawia.

Reprezentowany przez cioty komizm zamiany, degradacji i przejaskrawienia może być też interpretowany jako krytyka logicznych konieczności (w tym tych, które dotyczą płci). Krytyka ta dokonuje się poprzez triksterskie połączenie kontrastów i aporii, które wobec meandrów życia wydają się bardziej adekwatne niż suchy i nieprzystający do rzeczywistości racjonalizm. Dzięki temu odbiciu ambiwalencji i perwersyjności świata ciotowski trikster staje się żywą przestrogą przed zasklepianiem w strukturze, wypełniając tym samym foucaultowskie zalecenie, by ciągle sprawdzać, „czy można myśleć inaczej, niż się myśli, i postrzegać inaczej, niż się widzi, aby potem móc znów patrzeć i rozmyślać”²³. Należy jednak pamiętać, że promowanie wartości niskich i obniżenie dozwolonego rejestru stylistycznego nie jest właściwym celem ciot. Kontestacja niektórych ról społecznych odbywa się niejako przy okazji seksualnego polowania na lujów. Można zastanawiać się, jaką wymowę mają gesty bohaterów Lubiewa, ale trudno mówić tu o ich świadomym przesłaniu.

Powróćmy jednak do postawionego we wstępie pytania: dlaczego figura cioty śmieszy (a nie śmieszy raczej żołnierz ubrany w jaskrawą sukienkę)? Przede wszystkim dlatego, że bohaterowie obu analizowanych sytuacji inaczej podchodzą do wiążących ich konwencji społecznych — cioty bezpardonowo je prześmiewają, Delaney natomiast wskazuje tylko na ich nieadekwatność. Wielka dygresja dotycząca reakcji komentatorów na ten szczególny przypadek przebrania pozwoliła mi — jak sądzę — wykazać, że nie zawsze ten, kto się przebiera, jest jednogłośnie potępiany. Transgresję żołnierza określić można jako antyzachowanie wynikające z przeświadczenia, że świat istnieje inaczej niż powinien, szatański śmiech ciot z kolei bierze się z bezeceństwa i gargantuicznego ekscesu, które doprowadzają do dekonstrukcji polskiej mitologii martyrologicznej. W tym właśnie sensie, polegającym na przezwyciężeniu uzasadnionej polską historią celebry planktów, zachowanie ciot pozostaje społecznie nieakceptowalne.

© 2010 Daniel Brzeszcz