Na setny tekst w „verte” opublikowany, apologię siebie przedstawiający, tekst setny o nieokreślonym celu spisany będąc, pewną możliwość przedstawia.
Miejsce akcji: Gdzieś na pograniczu — krytyki, postmarksizmu, postpsychoanalizy, z drugiej strony rzeczywistości, szczegółowo nie do znalezienia, raczej utopijne.
Komizm powstaje zawsze tam, gdzie skutek nie dorasta do poziomu, na którym stało oczekiwanie. Wrażenie, jakie na nas wywiera zjawisko komiczne, na zewnątrz wyraża się śmiechem. (…) Zauważmy tylko, że śmiech jest to wyładowanie się na zewnątrz tego napięcia nerwowego, które przez nagłą zmianę traci możność powolnego ujścia z podnieconego organizmu.
Pierwiastek komiczny tkwi w dowcipie, ironii i sarkazmie. Dowcip polega na sztucznym zestawieniu cech zjawisk rozmaitych, lub na przypisywaniu danemu zjawisku cech innego, z którym je łączy luźne tylko pokrewieństwo. (…) Dowcip w gruncie rzeczy, jest niewinny: ma on na celu śmiech, nie dotykający nikogo nie drażniący niczyich uczuć.
Z chwilą gdy śmiech przestaje być celem ostatecznym, gdy chodzi już nie o sam śmiech, lecz jeszcze o ośmieszenie kogoś lub czegoś, na widownię występuje ironia. Ta ostatnia ukrywa zazwyczaj swój śmiech pod płaszczykiem sztucznej powagi; maskuje oręż, aby tym pewniej uderzyć.
Ironia, gdy przestaje ośmieszać, a poczyna dotkliwie kłuć i biczować — staje się sarkazmem. Straszna to broń, w umiejętnych rękach, jak piorun gromi złość i głupotę.
Słowa powyższe skreślone zostały (bo nie napisane, a skreślone — jak głosi pierwsza strona okładki) przez Michała Mutermilcha i wydane „Nakładem i Drukiem M. Arcta” w Warszawie, w roku 1908. Książeczka nosi tytuł „Zasady estetyki” i w oryginalnym, przetrwałym pewnie na jakimś strychu krakowskim, a może piwnicy, egzemplarzu, leży w tej chwili przede mną. Minęły dwie wojny, o których twierdzi się, że były jak dotąd najtragiczniejsze w skutki, a książeczka przetrwała.
Jak głosi reszta okładki, cena za nią nie była wysoka: 25 kopiejek. W Galicji z kolei wynosiła 65 halerzy. Ukazała się w serii „Książki dla wszystkich”. Skąd w moim domu, u mnie na biurku, książka wydana dziewięćdziesiąt osiem lat temu? A że wydanie mam drugie, co świadczy, że zainteresowanie nią było, owszem — spore, można sądzić, że sam tekst ma więcej niż sto lat. A zatem pisany, gdy najtęższe umysły, najsłynniejszego w dziejach przełomu wieków, tworzyły dzieła, z którymi nam dzisiaj borykać się przychodzi. Skąd ona zatem u mnie?
Najprościej byłoby stwierdzić, że nie wiem, nie pamiętam. Ale czy odpowiedź ta jest w ogóle jakąś odpowiedzią? Oprócz wielu swoich wad, ma jeszcze tę wadę — zasadniczą — że jest nieprawdą. Bowiem pamiętam. Pamiętam, ze cztery, może pięć, najwyżej sześć lat temu, chodziłem po jakichś antykwariatach. Może w Krakowie, może w Poznaniu, najmniej prawdopodobne, że w Warszawie.
Szukałem… niczego nie szukałem. Po prostu znalazłem tę małą, uroczą książeczkę. Kupiłem ją. Kosztowała sto dwadzieścia groszy. Najbardziej urzekło mnie w niej to, że wówczas, kiedy zupełnie niepoprawne było mówienie, pisanie, czytanie po polsku, wydawano w tym właśnie języku „ksiązki dla wszystkich”. I że właśnie estetyka… Pomyślałem też, że dam tę książkę komuś w prezencie. Wiedziałem komu. Wiedziałem też, a może tylko mi się wydawało, że osoba ta przyjmie ją z radością i na swój wspaniały sposób się ucieszy. Wyobrażam sobie jak potrafiłaby się ucieszyć. Nieraz przecież widziałem na jej twarzy emocje. Widziałem jak energicznie i żywo jej ciało reagowało na zawirowania własnych myśli. Jednocześnie jak bardzo wiry tych myśli były przemyślane.
W pewnym sensie, osoba, która miała stać się właścicielką tej małej książeczki, wpłynęła na całe moje życie, w każdym razie na jego zasadniczą część — na głowę. Potem, gdy jej oddziaływanie, osoby — nie głowy, przestało być bezpośrednie, przeszło w działanie podskórne, jeśli można to tak brzydko powiedzieć. Podskórność stawała się nie do zniesienia. Nie znajdowałem słów którymi od-zwierciedlić mógłbym to, czego jak ekran stawałem się nośnikiem: ekran, jedyny jak dotąd w historii raz, nieprzenikliwy i nieodkrywalny. Moja podskórność mnie zniszczyła, albowiem zakorzeniając się w miejscu bez-miejsca, pod skórą bowiem nie ma nic, oprócz naszego oczekiwania, że jednak coś, okazała się pojęciem bez sensu. Podskórność jest zwykłą przestrzennością, czyli, nie wdając się głębiej (o paradoksie), formą przebywania czegokolwiek, co raz chociaż znajdzie swój wyraz. Podskórność jest właśnie formą, czystą zmysłowością. Ujmuje wszystko, nie pozostawiając niczego. A więc w głębi tej zmysłowości, po drugiej stronie percepcji, jej rzeczywistość stawała się zupełnie nierealna. Nie mogłem sobie z nią poradzić. Chciałem, aby cały czas była, aby mówiła dalej. Ale pozostawały tylko moje słowa. Słowa-nic. Słowa bez treści. Słowa gubiące się we własnej formalności.
Jeśli w ogóle możliwy jest jakikolwiek sens zestawienia forma — treść, to utrata bezpośredniości, przejście w zmysłowość, wrzuciło mnie w paradoks formy bez treści. Stałem się absolutnie pusty. Przeżyłem prawdę własnej podskórności — nic-nie-bycie. Rewolucja, która przez jej głowę dokonała się pod spodem mnie, okazała się rewolucją samoniszczącą. Który byłem nośnikiem podziwu, jestem dziś niczym — niczem; choć wcale nie Nietzschem… Jestem niczym bóg w swej pustce wokół siebie. Bez poczucia jakiegokolwiek wnętrza, wywołuję sam w sobie wstręt do własnej nicości. Najbardziej bezsensowny odruch wymiotny. Chciałbym wymieść z siebie cokolwiek, by przekonać się o własnej niepustości. Choćby tylko podmieść się na chwilę pod czyjeś oko, aby znów poczuć się godnym swej niewoli podmiotem.
Więc skoro książeczka ta leży wciąż przy mnie, to znaczy niechybnie, że ona jej nie dostała. Dlaczego? Nie wiem.
Jest jakaś niemożliwość tekstu.
Chciałoby się ją wywieść, na wszelki wypadek, raczej z zewnętrzności. Już nieistotne, czy ta zewnętrzność miałaby charakter absolutności, czy nicości. Kultura jest przede wszystkim ogromnym zmartwychwstaniem. Sprawić, by pokonano arcydzieło, znaczy pozwolić mu mówić, uobecnić je. Interpretacją czy innymi sposobami.1 Jestże więc czym innym mówienie, pisanie niż oczekiwaniem na wcielenie się słowa w nową formę? Formę być może już, do pewnego stopnia, odnowioną istotowo. Zwykła nieobecność treści pasującej do formy, z czym człowiek potrafi usiąść bezczynnie na lat kilka, jest w końcu niemożliwością zmartwychwstania. Forma musi się bowiem stać inna.
Ale nie tak inna po prostu. Jej inność ma polegać na przemianie. Nie zwykła meta-morphe-oza. Ma nastąpić przemienienie możliwości bycia. Czyli wcielenie w absolutną nowość. Tam zgubiwszy się w niepamięci przeszłości, można oczekiwać nowoczesnej iluzji tradycji. Pytanie o pamięć, która samym swym istnieniem zaświadcza o przemijaniu i naszym uzależnieniu od tego, czego już nie ma, jest zarazem pytaniem o obecność. Jak w ogóle możemy być obecni, skoro tak mocno pozostajemy związani z tym co nieobecne?2
Niemożliwość tekstu pojawia się więc jako zasiedzenie w przeszłości. W swoim ostatnim filmie, „Mrocznym przedmiocie pożądania”, Luis Buñuel pokazuje niemożliwość zupełnie inną, choć jak się okazuje, istotowo zbliżoną do niemożliwości naszej. Oto Conchita wypowiada do don Mateo słowa: Będę cię kochać do szaleństwa, ale pozostanę dla ciebie nietykalna. Oczywiście niemożliwość przywołuje tutaj wszelkie boskie cechy sytuacji przeciwnej — radykalnie przeciwnej. Oto bowiem Bóg kochać ma z powodu absolutnej możliwości. Zadaniem dziecinnym, scholastycznym, jest próba namysłu nad pytaniem: czy może nie móc. Tego nawet człowiek nie może.
Nie wdając się zatem w model tej zabawy, spróbujmy, histerycznie, wypełnić pustostan podskórności pewną wiedzą. Bóg, który z własnej przecież woli, pozostaje nietykalny, jest zarazem najbardziej absorbującym przedmiotem myśli. Jego absolutna nietykalność w sumie z absolutną możliwością, pozostają przestrzenią fundującą wszelki absurd. Ab-surd oczywiście nie jest para-doksem. Bowiem paradoks jest wiedzą pozorną, a nasza sytuacja przekonuje nas, że mamy do czynienia nie z wiedzą pozorną, tylko wprost przeciwnie — z wiedzą ab-solutną. Absurd jest ufundowany w absolutności.
Czy w tym nie odnajduje się refleks Lacanowskiego odróżnienia rzeczywistości i Realności. Zawieśmy poprzednie zdanie. Ono sprowadza nas na manowce — w sferę paradoksu. Lacan nie odróżnia rzeczywistości i Realności. One są odróżnione już dawno. Od-różnić bowiem, to umknąć władzy różnicy. Ale paradoks funduje również zdrowy rozsądek. W jego świetle oddalenie oznacza z konieczności podwójne zaprzeczenie dali. Raz zawarte w samej dalekości, drugi raz w od-tej-dalekości-odsuwaniu. Czyli przybliżanie. Lacan wobec tego nie odróżnia, ponieważ samo w sobie byłoby to zwykłym jednoliceniem w trakcie administracyjnego oddzielania słów. Lacan różnicuje. Rozróżnia rzeczywistość i Realność. Rzeczywistość to społeczna rzeczywistość konkretnych ludzi uczestniczących w interakcji i procesach produkcyjnych, zaś Realność to niezłomna, abstrakcyjna logika kapitału, determinująca to, co dzieje się w społecznej rzeczywistości.3
Przestrzeń pozostająca miedzy rzeczywistością a Realnym jest tym, co wyznacza możliwość dyskursu. Różnicowanie Lacana samo różnicuje język i wydobywa go w porządek społeczny. W tym miejscu pisanie przestaje być przyjemnością, katorgą, czy czymkolwiek innym w kategoriach bytowości. Pisanie staje się niemożliwością bycia, w sensie heideggerowskim. Bycia jako przytomności, jako rozumienia swojej tu-oto sytuacji egzystencjalnej. Pisanie z konieczności przestaje być zatroskaniem, ostatecznie, staje się natomiast gruntowaniem niebycia. W pisaniu, i jego niemożliwości napisania jednym gestem wszystkiego, wkraczamy, czy nawet już wkroczyliśmy, z konieczności transgresywnie, w antyprzestrzeń śmierci.
Wydawać by się mogło, że pisanie — a za nim, po skruszeniu słowa przez maszyny tekstualne4, obrazowanie: najpierw poprzez energetyzowanie rzutem na ekran potencji obrazowych tkwiących na taśmie, a potem przez hiperrealne zcyfrycyzowanie obrazu — jest odzyskiwaniem „tego o czym mówimy, bądź co pokazujemy”. Podczas gdy w akcie pisania uczestniczymy w najstarszym znanym geście społecznym. Pisanie jest rytuałem pogrzebowym. Chowane jest to, co poznane. W każdej linii czyhają ukryte fragmenty zwłok systemu. Tak! Pozostaliśmy ślepcami. Ratują nas już tylko okulary, które leżą gdzieś obok. Bez nich nic nie widać; widać — nic nie ma. Hegel powiada: Jeśli bowiem poznanie jest narzędziem zawładnięcia absolutną istotą, to musimy pamiętać o tym, że zastosowanie narzędzia do jakiejś rzeczy nie pozostawia jej taką, jaka ona jest dla siebie, lecz formuje ją i zmienia.
Rzeczywiście próbujemy odzyskiwać wyglądy dawnych światów, chcemy wpisać się w jakąś tradycję. Myślimy: ona nas uprawomocni. A ona, jeśli już ożyła, może tylko przekonać, i aż przekonać.
Zatem nie odzyskujemy podskórności. Ale przekazuje nam ona wiedzę o pewnej niemożliwości, która jest udziałem każdego piszącego. Odzyskanie przeszłości jest nie… Nie napiszę tego, albowiem ustanowiłbym w bycie coś, co jest znamieniem — imieniem nie-możliwości-zaistnienia. A więc znów otarcie się o niebo — absurd.
(…) poza niebem nie ma ani miejsca, ani próżni, ani czasu. Próżnią nazywa się to, w czym nie ma żadnego ciała, lecz w czym może [ono] być. Czas jest liczbą ruchu, lecz ruch jest niemożliwy bez naturalnego ciała. (…) poza niebem nie ma ciała i (…) nie może ono tam powstać. Stąd jasno wynika, że poza niebem nie ma ani miejsca, ani próżni, ani czasu. Już Arystoteles, wszak jego słowa tu przywołaliśmy, posiadał niejasną ideę niemożliwości. Choć nie widział problemu w tym, aby na logikę zrzucić odpowiedzialność za możliwość, bądź niemożliwość bytu. My tego czynu odsunięcia odpowiedzialności nie czynimy. Zanurzamy się jedynie, odrzucając logikę, w antyprzestrzeń podskórności, by tam odzyskać choćby cień siebie.
Odnajdujemy zaś prostą niepewność, czy można podarować małą książeczkę komuś, kto sprowadził głowę, może nieświadomie, na trop niemożliwości pamięci, a zatem ucieczki tego, ucieczki w niebyt, komu książeczka miała być przeznaczona. Pamięć zanurzona w świadomości to próba wyrwania się z tego, co materialnie różnicując ogranicza i czyni krótkotrwałym i u swych podstaw zmiennym, w tym wszystkim, co nazywamy własną formą i własnym wyrazem i rodzajem zindywidualizowanej aktywności.5
Jednak poprzez zapamiętany szczegół, smak, tonację przeziera coś, co właśnie nimi nie jest, a na odwrót — jest jakby szansą wyjścia poza to, co miałyby one opisywać, czy oznaczać: uśmiechniętą twarz, spadający kosmyk, oczekiwanie.6
Czy wobec tego istnieje jakaś możliwość tekstu, który ma sens? Czy istnieje strategia przywoływania słów wchodzących w krwiobieg zewnętrzności z zaczepieniem podskórnym? Owszem. Niemożliwość tekstu pojawia się jako bezpośredniość reprezentacji — odzwierciedlenie; oczywiście obrazu. Możliwość zaś jako absolutna krytyka.
Wiemy już jednak, że krytyka absolutna jest możliwa tylko jako postkrytyka. Należy przemilczeć wszelkie strategie krytyki i kiedy zakończy się ich władza, po cichu przejść do działalności kreta. Postkrytycznie stawiać kopce na trawniku pięknych systemów. Nie wywracać całej płaszczyzny, tylko dać oddychać temu co pod-spodem. A pod-spód to przecież nie przestrzeń podskórna, tylko druga strona skóry — my ją nazywamy „verte”. I pojawia się czasami jako niemożliwość tekstu zaczynająca się w antyprzestrzeni między rzeczywistością a Realnym, ukonstytuowaną odległością czasową między rokiem 1908 a 2006. Między żywą gestykulacją wcielenia kalokagatii a wspomnieniem, już nie wiadomo czego. Pozostaje już tylko brnąć świadomie, oczekując ataku i atakując samemu. Ale cóż to znaczy „brnąć świadomie” w czymś co samo brnie już przed siebie, zostawiając jedynie ślad rozkruszony w wieloznaczność, po którym, jeśli by się go trzymać, dojść można tylko do „nikąd”, to znaczy grozi utknięciem w polu, z którego się wyszło.7
Przypadkowe zakończenie staje się jednym z najlepszych zakończeń. Po Derridzie, choć to on, a nie ona, wiemy już, że każdy tekst jest tylko wstępem do kolejnego tekstu. Ten tekst setny, którego jednak napisać nie można, bo ten kto usiłuje jest nikim, albowiem nie odnajduje treści upodmiotowienia w sobie, dlatego opiera się o niezgrabne wyrazy i uzyskuje jakąś tam mgławicową, przez czytelników tworzoną podmiotowość, niech będzie wstępem do kolejnych stu tekstów. Czego sobie i wszystkim autorom życzę.
© 2006 Karol Zamojski
1 A. Malraux, Antypamiętniki, Warszawa 1993.
2 A. Jamroziakowa, Elektroniczny hegemon obrazu czy bliskość bios w nowej sztuce?, [w:] „Rewizje — kontynuacje. Sztuka i estetyka w czasach transformacji”, red. A. Jamroziakowa, Studia kulturoznawcze, Poznań 1996, s. 101.
3 Nie przez przypadek korzystam z wyjaśnienia Slavoja Žižka, albowiem pojawia się ono w kontekście politycznym, dla mnie najbliższym możliwym kontekście zachowań niemożliwych i „rzeczywistych”, porządkowanym dyskursem publicystyczno-naukowym dojrzałego Karola Marksa. Por. S. Žižek, Przekleństwo fantazji, Wrocław 2001.
4 W. Chyła, Kruszenie słowa przez maszyny tekstualne, [w:] „Filozofia filmu”, Principia 2000.
5 A. Jamroziakowa, dz. cyt., s. 102.
6 j.w.
7 J. Daszkiewicz, Postkrytyka: w labiryncie tekstu, [w:] j.w., s. 162.
verte.art.pl > Myśl > Eseje > Histeria, miłość i „verte”
© 2004-2009 Pracownia Kultury Współczesnej
Opracował Karol Zamojski, zaprojektował Tomasz Kojder. HTML CSS RSS
Administracja Maciej Twardowski