> verte ISSN 1689-524X
Krytyczny Magazyn Internetowy

Najpierw krótko przypomnijmy swoisty punkt wyjścia XX-wiecznej refleksji dialogicznej, sformułowany w Słowach-Zasadach (Grundworte): Ja i Ty. Życie może być spotkaniem, może być wyborem owej pary: Ja-Ty — takie kategorie wprowadza Martin Buber, i takie życie nazywa prawdziwym. Oblicze świata jest dwojakie, charakteryzuje się według par Ja-Ty i Ja-To. Życie ludzkie odbywa się wśród przedmiotów i wśród ludzi, jest doświadczaniem inności — najpierw ciał i rzeczy. Jednak mówić „Ty”, to nie mieć żadnej rzeczy za przedmiot, Buber pisze: To styka się z innym To. Ale tam, gdzie mówi się Ty, nie ma żadnej rzeczy. Ty z niczym nie graniczy. Kto mówi Ty ten nie ma żadnej rzeczy, on niczego nie ma. Lecz znajduje się w relacji.⁴

Od naszego wyboru postawy dia-logicznej rozpoczyna się wybór świata ustanowionego jako świat poza eksperymentalnym poznaniem rzeczy, świat relacji wobec tego, co inne, a spotkane w moim świecie, co jest źródłem tej relacji, źródłem możliwej więzi i odpowiedzialności. Drugi sam staje się naszą obecnością, niejako „twarzą w twarz”, ta obecność jest inna od mojego zadomowienia w świecie rzeczy.

Dostrzegamy rzecz, doświadczamy jej i pragniemy jej (w dotyku, poznaniu, użyciu, być może posiadaniu) — ten porządek prowadzi do zawładnięcia, przekreślenia transcendencji. Tymczasem Inny, drugi człowiek, wymyka się takiemu zawładnięciu. Stąd pierwsze pytanie, które w swej koncepcji wczucia (Einfühlung) stawiał z kolei Edmund Husserl: W jaki sposób docieramy źródłowo do cudzych ciał?⁵

Moje ciało (Leib) dane mi jest w spostrzeżeniu źródłowym, z kolei pierwsza moja wiedza o drugim polega na pojęciu go jako bryły ciała (Körper). Pierwszym wyrazem drugiego jest dla mnie jego ciało — ono wyraża zewnętrzność wobec mnie, niezależność. Inny jest więc transcendentnym obiektem zewnętrznym, którego doświadczam zarazem w zewnętrznym prezentującym spostrzeżeniu i we wczuciu, doświadczeniu wewnętrznym, które odsłania mi splecione z zewnętrznością psychiczne życie Innego.⁶ Ujęcie drugiego jako obiektu w świecie przyrodniczym jest podporządkowane ujęciu go jako osoby, w takim nastawieniu doświadczenie innego ma charakter „rozumiejący”, tworzy między ludźmi związki porozumienia. Czytamy u Husserla: Osoby pojmują się rozumiejąco nie tylko w ten naprawdę pierwszy i podstawowy sposób, tak, że jeden rozumie cielesność drugiego przynależną do swego świata otaczającego i jej duchowy sens jako ciała, interpretując przy tym grę twarzy, gesty, wypowiadane słowa jako ujawnianie osobowego życia, lecz także w ten sposób, że ci ludzie się „określają jeden drugiego” i działają wspólnie, a nie tylko pojedynczo, a więc w osobowym powiązaniu.⁷ Owe „związki” porozumienia są momentem komunikacji, samym spotkaniem: wspólnie stawiamy pytania, odpowiadamy, wartościujemy, rozwijamy wspólny, jednoczący pogląd o świecie, doświadczamy wspólnoty monad, wspólnoty duchowej, kulturowej.⁸

Jednak już samo ciało kwestionuje wszechpotężne konstytuowanie sensów (świata) przez świadomość. Bo świat jest wcześniejszy, jest zastany — gdy wychodzę do świata, gdy otwieram na niego oczy, dzieje się to, co wyprzedza myślenie jako konstytuujące. Także To, co Inne pojawia się wraz z pierwszym otwarciem oczu, a nie na kolejnym poziomie wglądów bądź analiz. Ten ruch intencjonalności z zewnątrz wracającej do siebie dotyczy i fenomenu Inności. Porozumienie, o którym pisze Husserl, każe mi zwrócić się z powrotem do siebie: Inny jest nie na tyle inny, aby nie okazał się moim analogonem, odbiciem (Spiegelung meiner selbst). Husserl w V Medytacji przedstawia proces przejścia od postrzegania Körper do Leib jako „łączenie w pary”, w których ego i alter ego podlegają „przesunięciu sensu” — to, co obce i transcendentalne wobec mnie jest jednak mnie najbliższe. Inny otrzymuje swój sens, następuje wzajemne przebudzenie (Sich-wecken).⁹

Ten moment przebudzenia Buber nazywał właśnie prawdziwym życiem, relacją, rozmową Ja-Ty. Ta sama intuicja kieruje Lévinasem, gdy drugiego nazywa zawsze Innym, ale przecież mnie najbliższym ze wszystkiego, co napotykam w świecie. Wybór Ja-Ty jest istotowym aktem ludzkiego bytu, Lévinas z kolei powie dalej, że dopiero w nim poprzez odpowiedzialność za drugiego zawiązuje się nasza autentyczna wolność. Buberowska „wzajemność daru” i jego rozumienie roli mowy są kluczowe w Lévinasowskiej koncepcji (roz)mowy. Mówiąc „Ja”, oczekując odpowiedzi „Ty” oczekujemy relacji, w której kategoria inności jest tylko kategorią inności, już to stanowi jej pozytywne wartościowanie. Nie kształtuje więc obrazu Innego, który swoim spojrzeniem chce mnie opanować, obrazu obcego czy wroga.

Przyjęcie jakiegoś Ty za niejako swoje, rozmowa i więź dialogiczna, są zawsze tylko epizodami, ale owe epizody, spotkania, układają się w jedno wydarzenie utwierdzające nas w sensie, który dla siebie samych rozpoznaliśmy, to one — powiada Buber — są symbolem ładu świata. To moje „Ty” natychmiast przestaje być moim, doświadczam pewnej wspólnoty tej sytuacji, mój sens natychmiast odwołuje mnie do ogólnego sensu, który teraz ukonkretnił się w danej relacji. Maurice Merleau-Ponty powie później, że nasz świat prywatny staje się w ten sposób „instrumentem” dla ogólniejszego wymiaru życia: Oczywiście najsłabsze nawet skupienie uwagi przekonuje mnie, że ów inny (autre), który mnie zagarnia stworzony jest z mojej tylko substancji: jakże mógłbym pojąć jego barwy, jego ból, jego świat jako jego właśnie, jeśli nie podług barw, które ja widzę, bólów, jakich ja doznałem, świata, w którym ja żyję? Niemniej, mój świat prywatny przestał być tylko moim światem — teraz jest to instrument, na którym gra ktoś inny, wymiar ogólniejszego życia, które zaszczepiło się na moim.¹⁰

Byt, który pozostaje w sferze przedmiotów, w parze Ja-To, jest zajęty sobą, zamknięty w swojej tożsamości, używa pokarmów (les nourritures), jak mówi Lévinas, rozkoszuje się pokarmami życia, którymi są zarówno sen i powietrze, jak praca, idea, zarówno przestrzeń, jak jej krajobraz. Taka sfera pokarmów przywołuje — lecz jedynie pozornie przypomina — Heideggerowskie Się, według którego narzędziowy kontekst świata staje się dla jestestwa ważniejszy niż istotowa skłonność do poznania drugiego i bliskości z nim. Heidegger pisał: (…) zawsze w najbliższym otoczeniu poręczne i objęte zatroskaniem jest także „otoczenie” publiczne (…) To wspólne bycie całkowicie rozmywa własne jestestwo w sposób bycia „innych”, i to tak, że odmienność i wyrazistość innych zanika jeszcze bardziej. Wśród tej niezauważalności i niekonkluzywności Się ustanawia swą własną dyktaturę. Używamy sobie i bawimy się, tak jak się używa; czytamy, patrzymy i wydajemy sądy o literaturze, sztuce, tak jak się patrzy i sądzi (…)¹¹ Bycie-w-świecie, którego istotą jest wymiar narzędziowy i utrzymywanie jestestwa w oddaleniu od drugiego, powoduje, że ujmuję go w „byciu przy pracy”, ale gubię osobowy kontekst wspólnego bycia-w-świecie.

Gubi się również to, co leży pomiędzy nami i tym, co inne — co zarówno dzieli, jak i łączy, to, czym jest Buberowskie Zwischen. Przypomnę tu Simone Weil: w metaforze metaxy (gr. pomiędzy, pośrodku) opowiada Weil o dwóch więźniach w sąsiednich celach, którzy porozumiewają się stukaniem w mur. Jest on więc zarówno tym, co dzieli, jak i tym, co łączy.¹² Sfera „pomiędzy” wskazuje na to, co obce i na to, co swojskie. Przyjmując za Husserlem, że istnieje rdzeń tego, co nam wspólne, przyjmujemy współistnienie i zależność obcości i swojskości, nie jako dwóch światów, ale może dwóch stron świata. Możemy wychodzić z różnych punktów, ale wychodząc z jednego, wiemy jak trafić do drugiego, i z powrotem. To inne jednak nie daje się zasymilować, nie jest rzeczą, wymyka się posiadaniu, stawia opór i w ten sposób ujmujemy je jako obce właśnie. Dalej możemy przyjąć kategorię — postulowaną w filozofii spotkania — inności właśnie jako inności, lub postrzegać obcego jako wroga, sferę „pomiędzy” zagospodarować własną myślą, rozszerzać oddziaływanie tego, co moje.

Dlaczego więź z drugim ma zawiązywać się jako odpowiedzialność? Ludzka wolność, stwierdza Lévinas, natrafia na swą granicę, którą jest absolutna nieredukowalność Innego (L’Autre) do przedmiotu. Uwidacznia to relacja z twarzą Innego, relacja, która jest „od razu etyczna”, ponieważ twarz mówi i apeluje: „nie zabijesz mnie”.¹³ Ta sytuacja przywołuje Buberowską granicę nienawiści wobec bytu — mogę nienawidzić inny byt w jakimś kontekście, z jakiegoś powodu, czegoś w nim nienawidzę, czymś pogardzam, ale człowiek zawsze ujrzawszy pełnię innego bytu nie znajduje się we władzy nienawiści; stoi na granicy ludzkiej zdolności wysłowienia Ty.¹⁴ W filozofii spotkania Inny jest tym, który mnie porywa, zarówno swoją bezradnością, jak i nakazem, wystawia się na moją odpowiedź (To lub Ty), ale jest też moim nauczycielem, mówi Lévinas, moim mistrzem (maitre).

Buber zakładał w fenomenie spotkania moment „wzajemności daru”, dla Lévinasa więź z drugim zawiązuje się jako odpowiedzialność, niezależnie od tego, czy Inny ją przyjmie, czy odrzuci. Przywołuje tutaj pojęcie diakonii. Grecka diakonia oznacza wypełnienie obowiązku, i w tym sensie wyprzedza ona dialog, ponieważ Inny w swojej bezradności, w swej prostolinijności (la rectitude) wzywa mnie do odpowiedzialności.

Trzeba przyznać, że konsekwencją rozwoju refleksji filozoficznej, etycznej, czy antropologii filozoficznej XIX i początku XX wieku nie jest postawa Lévinasa. Na przykład dla Jeana-Paula Sartre’a ten sam namysł rozpoczyna się i kończy diametralnie inną tezą, dużo lepiej zadomowioną w historii filozofii. Lévinas rozpoczynał od takiej refleksji: drugi człowiek, którego spotykam, którego obejmuję wzrokiem, który patrzy na mnie, zostaje intuicyjnie ujęty jako pewna Inność. Sartre powiada: ci spotykani ludzie są przedmiotami, ich przedmiotowość odsyła mnie dalej do bycia-w-parze-z-drugim, a więc do stałego bycia widzianym przez drugiego: Także i to chwytam czystym aktem cogito: być oglądanym znaczy uchwycić siebie jako nieznany przedmiot niepoznawalnych ocen, w szczególności ocen wartościujących (…) W tym znaczeniu możemy uważać siebie za „niewolników” — jesteśmy nimi o tyle, o ile okazujemy się drugiemu.¹⁵

W ujęciu Lévinasa i w ujęciu Sartre’a bycie natrafia na rację swojego bycia poza sobą, w filozofii Lévinasa owo „budzące się” bycie poszukuje jej, w ujęciu Sartre’a jest jej wydane. Lévinasowskie inaczej niż być (Autrement qu’etre) wyznacza zasadę „otrzeźwienia”, którą charakteryzuje to samo, co grecką diakonię — wypełnienie obowiązku. Jest zatem realizacją des-inter-essement, co w języku polskim oddaję zapisem: bez-inter-esse-owność — podkreślam realizację esse poza wewnętrznością bycia, w skierowaniu na Innego. Filozofia Lévinasa wyrasta ze stanu filozofowania po tym, co nazwał dziurą w dziejach, po roku 1941, po Auschwitz. Sama śmierć, a tym bardziej w sytuacji przemocy, rodzi potrzebę uchylenia się przed odpowiedzialnością, tymczasem śmierć przyjęta za obecną, mówi Lévinas, konkretna śmierć, los Innego, musi wzywać do odpowiedzialności.¹⁶

Refleksją filozoficzną szukającą odpowiedzi na totalitaryzmy dwudziestego wieku jest i myśl Józefa Tischnera, którego rozwój badawczy objął m.in. fenomenologię Husserla, filozofię Heideggera, wreszcie filozofię dialogu, w tym Lévinasa, i zaprowadził go do sformułowania własnej koncepcji filozofii dramatu i etyki solidarności. Pisał: Etyka solidarności chce być etyką sumienia. Zakłada ona, że człowiek jest istotą obdarzoną sumieniem. Sumienie to naturalny „zmysł etyczny” człowieka, w znacznym stopniu niezależny od rozmaitych systemów etycznych. Mamy wiele systemów etycznych, ale sumienie jest jedno. Ono jest wcześniejsze niż owe systemy. Sumienie stanowi w człowieku rzeczywistość samodzielną, trochę jak rozum i wola.¹⁷

Dialogiczny charakter filozofii rozwija się w jej głównych nurtach, cała filozofia XX wieku musiała ustosunkować się do procesu tych przemian. Gdy w filozofii spotkania pojawia się np. kategoria sumienia (nie tylko za sprawą etyki solidarności), przecież jest ona czymś zastanym w samej filozofii. Wszelkie pojęcia filozoficzne są jakimiś analogiami, idąc ich śladem zawsze spotkamy w historii myśli miejsce, w którym już były, myśliciela, który dotknął go jako pierwszy i skierował nasze myślenie w tym kierunku. Jeśli są to pojęcia filozoficzne realizują się w logosie i przezwyciężają przygodność. Rzeczywisty sens tych pojęć odkrywamy jednak w przygodnej sytuacji, w działaniu, a nie w idei, dlatego Tischner pisał, że solidarność jest zawsze solidarnością jakiegoś dialogu.¹⁸

Chciałabym na koniec zapytać o rzekomą destrukcję dialogu, głoszoną z różnych trybun i z kart książek, a właściwie postawić sama tę diagnozę dialogu pod znakiem zapytania. Czy filozofowie, którzy dzisiaj piszą o teoriach społecznych, o postępie, o państwie, sprawiedliwości, o teoriach komunikacji, historycy idei i filozofowie, którzy znają dzieje dialogu jako kategorii filozoficznej, w debatach publicznych cytują Lévinasa, przywołują etykę solidarności, czy rzeczywiście mówią oni o destrukcji dialogu?

Bernhard Waldenfels nazwał nacjonalizm rodzajem dziecięcej choroby narodów.¹⁹ Przez te choroby trzeba przejść, u narodów współczesnej Europy w sensie cywilizacyjnym są być może reliktem, jednak politycznie pozostają faktem. Posłużmy się tylko jednym, ale aktualnym przykładem, któremu piewcy destrukcji dialogu i końca myślenia w kategoriach refleksji dialogicznej, nie będą mogli zarzucić li tylko filozoficznej teoretyczności. Weźmy przykład głosu filozofów, ale głosu politycznego, diagnozującego naszą teraźniejszość — przykład tego, z jaką niesprawiedliwością potraktowano głośne wystąpienie Jürgena Habermasa i Jacques’a Derridy. W Polsce przy lekturze ich eseju „Nach dem Krieg. Die Wiedergeburt Europas” odżyły najgorsze resentymenty. Wydawać by się mogło, że metaforyczny rdzeń Europy — „Kerneuropa” niesie zdaniem krytyków tego tekstu myśl wcześniej wyrażaną w „Drang nach Osten” czy „Lebensraum”. Tymczasem tym, co śni się filozofom²⁰ jest Europa dialogiczna: Nam wszystkim stoi przed oczami obraz Europy pokojowej, współdziałającej, otwartej na inne kultury i zdolnej do dialogu.²¹ Jeśli mowa o „Europie dwóch prędkości”, to nie odżywa Heglowska myśl o „narodach marginalnych”, lecz budowany jest projekt likwidowania poczucia i stanu marginalności (sic!), ze świadomością punktu wyjścia.

Po doświadczeniach XX wieku, zgadzamy się, że cechy obcości, jeśli stają się samą jakością Innego budować będą obraz wroga, że są destrukcyjnie nie tylko dla dialogu między ludźmi, kulturami i narodami, ale także dla nich samych. Brakuje jednak autentycznego namysłu nad tymi ideami. Głosem namysłu jest refleksja filozoficzna. Przecież demokracja, solidarność, sprawiedliwość, dialog na początku były ideami. Dla filozofa te kategorie pozostają przede wszystkim ideami, a siły, które je realizują lub siły, które je niszczą są wtórne. Zatem powrót do nich jest zawsze możliwy, a nawet inaczej — to one są teraźniejszością.

Same idee nie są w dysonansie, lecz są właśnie naszą przytomnością. Refleksja dialogiczna nie znalazła się w odwrocie, mając metafizyczne źródła może do nich zawsze powracać. Telos idei filozoficznej to jej niezbywalność, powtarzalność, uporczywy powrót pytań, kategorii, pojęć. Myśl zatrzymuje się, powraca w miejsce, w którym kiedyś poruszyła inny umysł, i stamtąd podjęta jest dalej, jest tym, co zastane i tym, co inne. Jest śladem śladów, bezkresem.

© 2007 Małgorzata Bogaczyk-Vormayr