> verte ISSN 1689-524X
Krytyczny Magazyn Internetowy

Kto ma kim władać? (pytanie o relację między człowiekiem a językiem) Zuzanna Dziuban

„Trylogia nowojorska”, nawet jako literatura i może jako ona właśnie, zdaje się przewrotnie realizować równie przewrotny postulat Deleuza, by książka filozoficzna zawsze starała się być po części gatunkiem powieści kryminalnej, po części zaś rodzajem science-fiction. Zawoalowane, rozproszone refleksje i pytania, które stawia nie wprost, zmuszają do cięższej pracy niż otwarcie zaznaczone tezy traktatu, ustrukturyzowanego zgodnie z obowiązującą go logiką i spójnością. To przywilej literatury, ale i jej przekleństwo, przekleństwo fikcji i nadprodukcji, braku wiarygodności. Z problemem tym, jak ironicznie dowodzi Auster, borykał się niejeden pisarz: Marco Polo, Cervantes czy tajemniczy autor „Szklanego miasta”. Na nic zdały się deklaracje prawdziwości, uczciwości, zgodności z opisywanym stanem rzeczy. „Don Kichot”, jak powiedziałby Foucault, dlatego właśnie stanowi przejście w epokę nowoczesną, że tu pismo i rzeczy nie przylegają już do siebie, i jest to jego zasługą. Należy jednak zadać pytanie: a czy w ogóle kiedykolwiek mogą i jak mogą? I tu Auster zostaje filozofem (mimo że jako Auster skrywa się za maską producenta rozrywki).

Jeśli ktoś traktuje słowo i wyrażenie jako święte świadectwa i nie chce ich wykorzystywać niczym wytartej monety lub papierowego pieniądza do szybkich, chwilowych transakcji, lecz chciałby, by je wymieniano jak prawdziwy ekwiwalent w duchowym handlu i gospodarstwie, to nie można mu mieć za złe, że zwraca uwagę na to, jak potoczne wyrażenia, przeciw którym nikt już się nie burzy, wywierają jednak szkodliwy wpływ, zaciemniają poglądy, zniekształcają pojęcie i całym dyscyplinom nadają fałszywy kierunek. Goethe

Wędrujący po ulicach Nowego Yorku, buszujący po jego śmietniskach, pochylający się nad jego odpadkami Peter Stillman stara się znaleźć odpowiedź na nurtujące wielu pytanie: jak słowa łączą się ze światem? Zaniepokojony rozdarciem pomiędzy rzeczywistością a językiem, który stracił moc nazywania, a więc i opisywania tego, co jest, szuka antidotum. Niekiedy do złudzenia, jak w przypadku eksperymentu przeprowadzonego na własnym synu, przypomina ono farmakon: lek/ truciznę, kurację tragiczną w skutkach, tu także dla samego lekarza. A jednak Stillman niezrażony trzyma się raz wybranej przez siebie drogi, z godną podziwu wytrwałością myśliciela. Nie chodzi bowiem o byle jaką stawkę, ale o odzyskanie niewinności, która przysługiwała człowiekowi przed wygnaniem z raju, o powrót do stanu, kiedy cała ludzkość posługiwała się jednym, pierwotnym językiem. Głównie zaś oto, byśmy na wzór naszego praojca Adama trafiali w sedno i potrafili odpowiednie dać rzeczy słowo, odzyskując tym samym nieskalaną prawdę wewnętrzną, powrócili do naszej istoty. Zdawać by się mogło, że rodzinna tragedia powinna pozbawić Stillmana złudzeń. Ten nadal jednak poszukuje właściwego języka, upatrując jego źródeł już nie w ludzkiej duszy, skąd myślał, że powinien nadejść jego glos, lecz w intelekcie, we własnym nieomylnym geniuszu. Pozwala mu on odzyskiwać słowa, uchwytywać je w ich zmienności, oddawać światu tak, by zamiast ukrywać ujawniały to, co powinny ujawniać: esencję rzeczy. Nazywa przedmioty, które nie mają „właściwych” nazw, pozostając niejako w zgodności ze słowami Stefana Georgego: nie będzie rzeczy gdzie brakuje słowa.

Każde orzekanie jest tym, czym jest tylko jako wskazanie¹, powie Heidegger wskazując na apofantyczność każdego języka i wypowiedzi, jaka należy do ich istoty. Oparty na swym ontologiczno-egzystencjalnym fundamencie, jakim jest mowa, język jest więc wypowiadalnością położonej zrozumiałości „tu oto”, bycia-w-świecie. Równocześnie stanowi on element tego świata, w który jesteśmy rzuceni egzystując. Upadające Dasein, będące na sposób przeciętnej powszedniości, „Się”, nie rozumie siebie jednak wychodząc od bycia, jak chciałby tego Heidegger, lecz odnosząc się jedynie do napotkanego wewnątrz świata bytu. Konstytuująca takie rozumienie, a co za tym idzie i wykładnię, otwartość charakteryzowana jest przez trzy fenomeny: gadaninę, ciekawość i dwuznaczność. Określająca się jako gadanina mowa, stoi tu podstaw takiego użycia języka, które nie baczy już na związek słowa i rzeczy, a jedynie przez „plotkowanie i powtarzanie” przyswaja sobie omawiany byt, zamykając tym samym źródłowy dostęp do niego i własnego bycia. Tak będąc, Dasein korzysta ze wspólnych, powszechnych zasobów znaczeń, co nie koniecznie stanowi gwarancję ich sensowności, i w konsekwencji prowadzi do wykorzenienia jego rozumienia. Mówienie przestaje być apofantyczne.

Także po Zwrocie, wraz z którym Heidegger zmienia perspektywę przyjętą w „Byciu i czasie”, towarzyszy mu refleksja nad językiem, będącym tu, jako logos, sposobem wydarzania się nieskrytości. Bezpośredni związek języka i bycia, każe myśleć ten pierwszy jako „domostwo bycia”, miejsce, w którym ma ono szansę się zjawić, ukazać. Rozumiany jest więc jako saga, wieść, która podjęta przez człowieka, poprzez mówienie, czy też powiadanie — będące w istocie wskazaniem, pozwala dojść byciu do głosu. Znakiem jesteśmy, niewytłumaczonym², powtórzy za Holderlinem Heidegger, podkreślając naszą rolę jako tych, którzy wskazują (na) bycie. Równocześnie myślenie to wyraźnie określa sposób wykładania istoty człowieka, która umożliwić może takie rozumienie języka. Jest nią ek-sistencja, stanie w prześwicie bycia, stróżowanie mu, a więc także pozwolenie na to, aby przemówiło. Przemiana w mowę owego nieustannego i nieustannie na człowieka oczekującego nadchodzenia bycia stanowi jedyną sprawę myślenia³ — powie Heidegger. Problem polega jednak na tym, iż dzisiejszy człowiek takiemu myśleniu, w którym wydarza się prawda bycia, nie pozwala dojść do głosu. Zachodnia racjonalność, zdominowana przez myśl metafizyczną i jej skrajną radykalizację pod postacią techniki, zapomniała o byciu, równocześnie zaś zapoznała swą własną istotę. Stawiając na rozumienie bycia jako obecności, a bytu jako tego co przed-stawiane, obecne, wspierając się na autorytecie podmiotu jako przed-stawiającego subiectum, doprowadziła do uprzedmiotowienia nie tylko przyrody, samego człowieka, ale i języka. Zostaje on więc włączony w pole manipulacji myślenia rachującego. I mówienie znów traci swoją apofantyczność.

Kiedy ja wymawiam jakieś słowo — rzekł Humpty Dumpty cokolwiek wzgardliwym tonem — znaczy ono dokładnie to, co chcę, żeby znaczyło — ni mniej, ni więcej.

Pytanie tylko — powiedziała Alicja — czy rzeczywiście potrafisz nadać słowom tyle rozmaitych znaczeń.

Kto ma kim władać, oto jedyne pytanie — odparł Humpty Dumpty. Lewis Carroll

Pozornie zbieżne momenty i motywy, które kierują drogą przebywaną co dzień przez Stillmana i Heideggera: przywrócenie mowie apofantyczności, odzyskanie języka dla rzeczywistości, nie powinny jednak zwodzić. Podstawowa różnica sytuuje się bowiem po stronie odpowiedzi na pytanie: jak?, które w istocie zadaje Humpty Dumpty. Stillman przekonany jest, ze człowiek może i powinien ustanowić tego rodzaju zgodność słowa i rzeczy, nazywając, tworząc, wymyślając: opanowując pozornie władający nim żywioł języka. Tylko na drodze tak pojętej dominacji, która oznaczać ma tu pewnego rodzaju kontrolę nad zmiennością, niestałością „materiału”, możemy oczekiwać od słów, że będą znaczyć. Już nie ofiarowany przez Boga pierwotny język niewinności, lecz efekt pracy i determinacji geniuszu samego Stillmana jest tu gwarancją „wypowiadalności rzeczy”. Musimy stać się panami swoich słów — powie Stillman — zmusić język, żeby odpowiadał naszym potrzebom.⁴ Kryteria, które mają na to pozwolić pozostają jednak skryte w mroku, co nie bez przyczyny każe myśleć o szerokim wachlarzu możliwych przekłamań i nadużyć, których może dopuścić się twórca. Sama koncepcja podmiotu sytuującego się poza, czy ponad językiem, by móc nim manipulować, wydaje się być wystarczająco niepokojąca, by zastanowić się nad jej prawomocnością. Do złudzenia przypomina ona efekt smutnej diagnozy współczesności dokonanej przez Heideggera i równocześnie każe zapytać, czy człowiek poza językiem jest w ogóle do pomyślenia.

Człowiek zachowuje się tak, jakby był twórcą i władcą języka, podczas gdy to język jest jego panem⁵ — powie więc Heidegger odwracając przyjętą przez Stillmana perspektywę. Nie oznacza to tylko tyle, że, jak powiedziałby Wittgenstein, mój świat ograniczony jest przez możliwości, jakie oferuje język którym dysponuję. Relacja człowieka i języka ma tu dużo głębsze podłoże, odsyła bowiem do samego bycia, które się w tym języku wypowiada, do jego dziejów. Mówimy, powie Heidegger, zawsze z wnętrza języka, jako miejsca w którym wydarza się bycie. Sposób w jaki dokonuje się to dziejowe, a więc zmienne, nietrwałe wydarzanie, w pewnym szczególnym sensie determinuje nasz sposób rozumienia bycia, które pojmować możemy raz jako istoczenie, raz jako uobecnianie. Różnorodność znaczeń jednego słowa powstaje nie dlatego dopiero, że my, ludzie, mówiąc i pisząc, pod jednym słowem pojmujemy czasem różne rzeczy. Różnorodność znaczeń zawsze jest dziejowa. Wypływa ona stąd, że w mówieniu języka zależnym od przesłania bycia sami jesteśmy za każdym razem inaczej pojmowani, tzn. namawiani przez bycie bytu.⁶ „Forma” tej namowy decyduje więc o sposobie w jaki rozumiemy byt jako byt, w jaki odnajdujemy samych siebie. Jest on nie tylko zmienny, ale zawsze też ograniczony, sprowadzony do pewnej konkretnej perspektywy — horyzontu, który określa pole tego, co widziane i jak widziane. Na tym gruncie, odzyskiwane dla mówienia rzeczy, mogą się zjawić, ujawnić, ale nigdy w pełni, całkowicie, zawsze bowiem w zanadrzu kryje się ta wielość perspektyw, która nie jest nam aktualnie dostępna. „Dzisiejszy człowiek”, jak określiłby go Heidegger, znajdujący się w tak ścisłym związku z byciem, sam go sobie jednak zakrywa, a co za tym idzie absolutyzuje przyjęty przez siebie punkt widzenia, czy sposób rozumienia, nadając mu status obiektywności, zaprzeczając dziejowości. Konsekwencją jest opowiedziana już dominacja myślenia rachującego, uprzedmiotowienie bytu i języka, a więc i pozorne panowanie nad nim. Prawdziwym zadaniem myślenia staje się tu więc odnalezienie tego specyficznego związku z byciem, uświadomienie sobie naszej zależności odeń, pozwolenie na to, by wydarzało się dzięki ludzkiemu „powiadaniu” — wskazywaniu. Postulowana przez Heideggera postawa — Gelassenheit: wyzwolenie, będąca pozbawionym subiektywnych projekcji i systemów pojęciowych otwarciem się na przesłanie bycia, jest równocześnie pozwalaniem-być: umożliwieniem rzeczom, by zaistniały jako rzeczy, przy równoczesnym otwarciu na ich tajemnicę i tajemnicę bycia. Staje się więc jedynym sposobem na to, by mówienie wskazywało istotę rzeczy, która się w nim wydarza.

Radykalne wnioski z heideggerowskiego stwierdzenia, iż to nie człowiek, lecz mowa mówi, wyciąga nie tylko Gadamer, twierdzący, że: całe nasze doświadczenie bytu zapośredniczone jest przez język⁷, ale także, nie do końca wierni intuicjom Heideggera, poststrukturaliści. Zdaniem Foucaulta nie tylko każdy pozornie obiektywnie dostępny nam byt, ale i sam człowiek jest tworem dyskursu — szeroko pojętego języka. Abstrahując od uwikłania jego koncepcji w te kwestie, które dotyczą relacji władzy, dominacji i wykluczenia, należy stwierdzić, iż jedyną rzeczywiście daną nam rzeczywistością jest język. Zapośrednicza on nie tylko międzyludzkie relacje, ale i poznanie bytu, którego obecność poza dyskursem staje się wątpliwa. Równocześnie zdaje się on zaznaczać wielość tak istniejących językowych rzeczywistości, między którymi i w których porusza się człowiek, pozbawiony oparcia i stałego punktu odniesienia, jakim byłby realny, obiektywny świat.

Sam Auster, jak i jego bohaterowie nękani są, bardziej lub mniej otwarcie, przez problemy związane z poruszonymi tu kwestiami. Dowodem na to jest nie tylko tragiczna historia Stillmana, poszukującego „prawdziwego” języka, jego syna, który pozbawiony tegoż, pozbawiony zostaje także świata, w którym mógłby żyć, ale i opowieść o Danielu Quinnie. Ten zagubiony pomiędzy wielością językowych rzeczywistości, niemal uosabiający foucaultowskie twierdzenia pisarz, przekonany że: w historyjkach, które wypisywał, interesował go związek nie tyle z rzeczywistością, co z innymi historyjkami⁸, wiedzie nas prostą drogą do pytania nie tylko o język, ale i tożsamość. Stawia on bowiem pod znakiem zapytania możliwość życia w świecie pozbawionym jakiejkolwiek realności i oparcia w rzeczywistości, a co za tym idzie i odwołania do jakiegokolwiek stałego, tożsamego z sobą ja. Opowieść o schizofrenicznie zwielokrotnionym Quinnie, miotającym się między wielością swoich wcieleń, nie prowadzi do optymistycznych wniosków. Mimo, iż ostatni fragment „Szklanego miasta” zdaje się sugerować, iż ostatecznie dotarł on do samego siebie, odnalazł wskazaną przez Heideggera drogę, nie możemy mieć jednak pewności, czy tak się stało. Czy raczej uwalniając się od swych językowych uosobień, odkrywając mechanizmy ich konstruowania, jak chcieliby poststrukturaliści, Quinn pozbawił się jedynej szansy na bycie w ogóle i zniknął, pozostawiając po sobie jedynie czerwony notatnik — słowa.

© 2005 Zuzanna Dziuban