> verte ISSN 1689-524X
Krytyczny Magazyn Internetowy

Ku źródłom filozofii niepewności (na marginesie „Filozoficznego dyskursu nowoczesności” Jürgena Habermasa) Zuzanna Dziuban

Opór, jaki Jürgen Habermas stawia przeciwko uznaniu słuszności teorii głoszących początek nowej, ponowoczesnej ery i kres filozofii nowoczesnej, wiąże się ściśle z proponowanym przez niego rozumieniem nowoczesności.¹ Pojmuje on ją bowiem jako samouzasadniający się projekt, którego celem jest gruntowna autorefleksja i racjonalizacja kultury, we wszystkich jej aspektach, dokonywana ze względu na rozwój zdolności poznawczych człowieka i rozumne kształtowanie stosunków społecznych, które stają się głównym przedmiotem zainteresowania nowoczesnej myśli. Jakkolwiek na przestrzeni dziejów projekt ów ulegał niejednokrotnie wypaczającym go i niweczącym zmianom, Habermas przekonany jest o jego słuszności i dostrzega konieczność jego kontynuowania, w oczywiście zmienionej nieco i dostosowanej do wymagań teraźniejszości formie. Niezgoda na uznanie końca, czy wyczerpania nowoczesnej myśli, poparta szeroką krytyką nurtów filozoficznych, które opowiadają się za takim stanem rzeczy, związana jest ściśle z głęboką refleksją nad związkiem, jaki istnieć powinien, zdaniem Habermasa, pomiędzy kulturą a modernizacją społeczną. Jego zapoznanie bądź zanegowanie przez filozoficzny neokonserwatyzm i anarchizm — wyrażające myśl postmodernistyczną — wiąże się z zaprzepaszczeniem nowoczesnego projektu, które odwołując się wyłącznie do jego błędów i niepowodzeń, nie dostrzega potrzeby realizacji jego zaleceń, odnoszących się do rzeczywistości społecznej. Oddzielanie się myśli filozoficznej, od tej sfery rzeczywistości, która stać się miała głównym przedmiotem jej zainteresowania, jest jednak zdaniem Habermasa immanentną cechą i problemem nowoczesności, trawiącym ją od momentu jej wykształcenia. Jest to jednak według filozofa tylko jeden z wielu aporetycznych momentów stale towarzyszących filozofii nowoczesnej, pełnej ambiwalencji, heterogenicznej i zmiennej. Filozoficzny dyskurs², który ją kształtuje analizuje więc Habermas krytycznie, a co za tym idzie selektywnie, wyodrębniając w historii myśli filozoficznej te momenty, które przyczyniają się do zaprzepaszczenia pozytywnego nowoczesnego projektu, do jego zniekształcenia, a w konsekwencji — współcześnie — odrzucenia. Równocześnie stara się on zbudować dynamiczny obraz nowoczesności, rozumianej jako nieustanna, niekiedy radykalna próba przezwyciężania wyrosłych na jej gruncie aporii, ciągła reinterpretacja własnych i przeszłych wniosków. Niespełniony status nowoczesności i tkwiąca w niej nadal potencjalna moc udzielenia odpowiedzi na nurtujące nie tylko filozofów, ale i każdego człowieka, pytania, otwiera Habermasowi drogę do zaproponowania stworzonej przez siebie koncepcji, realizującej idee nowoczesnego projektu. Tak stać się jednak może jedynie dzięki uprzedniej analizie błędnych torów, na które, zdaniem filozofa, wkroczyła nowoczesna myśl i ślepych zaułków, w których utknęła.

Narodziny pojęcia nowoczesności wiąże Habermas z Heglem i postulowanym przez niego początkiem nowych czasów, czasów, które otwierają się ku przyszłości, i które ją właśnie, a nie przeszłość, traktują jako swe kryterium i punkt docelowy. Definiować ma je więc nie reprodukcja założeń i zasad tego, co było, lecz otwarcie na to, co ma być. Tak wyraźnie podkreślona odpowiedzialność za przyszłość stawia teraźniejszość w wyjątkowym świetle, czyni z niej zadanie istotne w dwojaki sposób: innowacyjna, działająca teraźniejszość stać się ma bowiem drogą do przyszłości, otwarciem na novum i jego determinantą; równocześnie odpowiadać musi na wołanie przeszłości, spłacać dług u niej zaciągnięty, tak jednak, by nie powtórzyć jej problemów i błędów. Teraźniejszość ma więc oznaczać zmianę. Odwołanie do historiozoficznych tez Benjamina pozwala Habermasowi powiedzieć: Gdy patrząc w przyszłość przyswajamy sobie minione doświadczenia, autentyczna teraźniejszość potwierdza się jako miejsce kontynuowania tradycji i zarazem jako miejsce innowacji.³ Nowoczesność pojęta jako teraźniejszość, jako etap do pewnego stopnia nowatorski i autonomiczny zostaje więc postawiona przed problemem samougruntowania, którego źródłem nie może i nie powinna pozostawać jedynie przeszłość. Nowoczesność musi odnaleźć własną fundującą zasadę, która stać się może źródłem obiektywności wiedzy, nauki, moralności, a także prawdy. Konieczność poszukiwania pewności w sobie samej, rozumiana jest przez Hegla jako podstawowy problem nowoczesnej filozofii i prowadzi ją do przyjęcia zasady podmiotowości, jako fundamentu i źródła. Krytyczne odwołanie do Kanta, jako prekursora nowoczesności, nie jest tu oczywiście przypadkowe. Podmiotowość rozumiana jako zasada, jako moment wolności i refleksji, indywidualizmu i autonomii działania, stanowić powinna nie tylko samoodniesienie filozofii, ale i wszystkich dziedzin rzeczywistości i kultury. „Rozdarta harmonia życia”, którą w kantowskiej filozofii dostrzega Hegel, wymaga absolutyzacji rozumu, który, poprzez samopoznanie w dziejach, zjednoczyć ma rozdarte momenty.

Jednakże to właśnie zasada podmiotowości i inkluzywny heglowski rozum, wchłaniający to, co inne⁴, stanowią kość niezgody i źródło dynamiki nowoczesnej filozofii, mimo iż pierwotnie miały być momentem jej definitywnego samougruntowania. Sprzężenie rozumu z podmiotowością i jej absolutyzacja staje się przyczynkiem do wielostronnej krytyki heglowskiej filozofii, zarówno z perspektywy tak prawicy, jak i lewicy heglowskiej, oraz z punktu widzenia filozofii, która swój początek odnajduje w myśli Nietzschego, a kontynuowana jest, jak twierdzi Habermas, między innymi przez Heideggera, Foucaulta, Derridę i Batailla. Dialektyka, jako immanentna krytyka rozumu, wyczerpuje się w momencie, w którym myślenie w stosunku do niego opozycyjne, szuka oparcia w tym, co od rozumu inne, i ku temu się zwraca. Główną ofiarą krytyki staje się tu sama zasada podmiotowości, fałszywie zabsolutyzowana, będąca źródłem wielu nieprzezwyciężalnych aporii wyrosłych na gruncie nowoczesnej filozofii, przede wszystkim dotyczących sposobu rozumienia i samorozumienia podmiotu. Podmiot pozostając z nimi w zgodzie ulec musi podwojeniu, czy strukturalnemu przeciążeniu.⁵ Stawiająca na podmiot, jako źródło pewności, filozofia kierująca się paradygmatem świadomości, doprowadzić musi bowiem do tego, by podmiot ujawniał się na dwa sposoby: jako podmiot transcendentalny i jako ja-empiryczne, z perspektywy tego pierwszego będące „przedmiotem wśród innych przedmiotów”. Równocześnie cechująca podmiot, jako będący w świecie, nieprzejrzystość znajduje swoje negatywne odbicie w wytrwałym dążeniu do upragnionej przejrzystości, przezroczystości, dzięki której dopiero możliwa jest jakakolwiek pewność. Poszukiwanie transparencji widoczne jest także w obrazie podmiotowości, która tkwiąc u źródeł, w głębokim związku z dziejami, odrywa się od nich poprzez dumny gest samostanowienia. Wychodząc z tego, co historyczne, podmiotowość odcina się od przygodnego ukonstytuowania i sytuuje się w przestrzeni obiektywizmu.

Co za tym idzie, krytyce podlegać musi także ześrodkowany w podmiocie obiektywizujący i uprzedmiatawiający rozum, który każdą perspektywę, na mocy zasady podmiotowości, pragnie uczynić własną perspektywą, a także wszystko, co istnieje, jako że stoi niejako ponad rzeczami, doprowadzić do tego, by stało się obiektem jego poznawczej i wartościującej refleksji. To zawłaszczające spojrzenie rozumu dotknąć musi w konsekwencji także sam empirycznie egzystujący podmiot. Panowanie rozumu pojmowane jest więc przez jego krytyków jako represyjna władza sprawowana zarówno nad tym, co wobec człowieka zewnętrzne, jak i nad jego wewnętrzną naturą. Równocześnie, wraz z postępującą w nowoczesności racjonalizacją życia społecznego, którą Weber określa mianem modernizacji, tracącą dodatkowo kontakt ze sferami wartości reprezentowanymi przez zautonomizowane dziedziny kultury, postępuje także instrumentalizacja rozumu. Regulujący działanie sfery praktycznej rozum, stawiający na działania celowo-racjonalne, efektywność i skuteczność jako kryterium ich powodzenia, stanowi także przedmiot surowej krytyki filozofii, która pragnie zerwać z zasadą podmiotowości, w konsekwencji prowadzącą do uprzedmiotowienia wszystkich sfer życia i ich wzajemnej izolacji, co widać wyraźnie w przypadku oddzielenia się kultur eksperckich od świata przeżywanego, Lebensweltu.

Wspomniana już wielość źródeł i perspektyw krytycznych sprawia, iż problemy związane z zasadą podmiotowości i rozumem ześrodkowanym w podmiocie, podejmowane są na wiele sposobów i na wiele sposobów, mniej lub bardziej skutecznie, rozwiązywane. Zdaniem Habermasa, krytyka rozumu przyjmuje kilka podstawowych form: realizowana jest ona bowiem jako krytyka metafizyki, jak ma to miejsce w przypadku filozofii Heideggera i Derridy, na drodze dialektyki negatywnej, stworzonej przez Adorno, poprzez projekt ekonomii ogólnej Batailla, bądź teorię władzy Foucaulta, przyjmującej postać archeologii i genealogii wiedzy. Alternatywny projekt przedstawia sam Habermas, wysuwając koncepcję rozumu komunikacyjnego, który uniknąć ma jego zdaniem problemów, jakie na swojej drodze napotykają analizowane przez niego koncepcje. W odróżnieniu od projektów lewicy i prawicy heglowskiej, pragną one bowiem wykroczyć poza zachowywaną przezeń perspektywę rozumu i dokonać krytyki nie-immanentnej, otwierającej się na to, co od niego Inne.Mowa więc o tym, co w stosunku do rozumu heterogeniczne, co zostało przezeń wykluczone, odrzucone czy zapomniane. Tak pojęta krytyka, aspiruje do tego, by stać się krytyką totalną, a więc zewnętrzną wobec krytykowanego przedmiotu: wobec podmiotu i rozumu.⁶ Widać więc wyraźnie, stara się dowodzić Habermas, iż całościowo ujęta myśl nowoczesności jest dyskursem na różne sposoby oscylującym wokół jednego, podstawowego problemu — samougruntowania, samouzasadnienia, który staje się wspólnym mianownikiem nowoczesnej filozofii i jej główną determinantą. Polemika z paradygmatem świadomości i paradygmatem poznania przedmiotów, który wysuwa na pierwszy plan myśli filozoficznej wątki epistemologiczne, charakteryzujące przede wszystkim oświeceniową metafizykę, stanowi o specyfice po-nietzscheańskiej myśli.

Nietzsche opowiada się przeciwko możliwości, iż nowoczesność sama dla siebie stanowić może kryterium, wywiedzione z totalizującego rozumu, który utożsamia filozof z zdegradowaną, zdegenerowaną wolą mocy. Praźródło myśli odnajduje on bowiem w zapoznanym przez nowoczesną filozofię micie. Mit ten powinien nieustannie odnawiać się w teraźniejszości, nie poprzez odrzucającą go, obiektywizującą naukę — przewartościowaną zdaniem Nietzschego formę wiedzy — lecz w sztuce, która wyrzeka się roszczenia do prawdy, nieodmiennie związanego z wolą panowania. Tym, co według filozofa stanowić powinno alternatywę dla roszczeń panującego rozumu, jest fenomen estetyczny. Jego destrukcyjna moc przełamywania granic zasady indywiduacji, związana z koniecznością zatracenia, które wyprowadza człowieka poza moralność i poza świat teoretycznego poznania zarazem, stanowi antidotum na bolączki związane z dominacją rozumu. Fenomen estetyczny oznacza życie, które poprzez działanie zgodne z wolą mocy, samo siebie pomnażając, nieustannie wykracza poza siebie i stapia się z tym, co inne, rozbijając i dezintegrując absolutny dotąd podmiot. Nietzscheańska myśl przewartościowująca wszystkie wartości, oznajmiająca „śmierć Boga”, otwiera w istocie ludzką egzystencję na niepewność związaną z brakiem jakiejkolwiek trwale istniejącej instancji odwoławczej, która legitymizowała by nasze decyzje i poglądy. Świat bez zasad staje się równocześnie światem bez prawdy, rozumianej jako cel czy idea regulatywna wiedzy, która zastąpiona zostaje mocą interpretacji. Ta ujawniona przez Nietzschego źródłowa niepewność towarzyszyć będzie całej późniejszej nowoczesnej filozofii, mniej lub bardziej jawnie nakreślając drogę jej rozwoju. Mimo iż Habermas nie poświęca temu wątkowi zbyt wiele uwagi, wydaje mi się on być wyjątkowo istotny dla zrozumienia całości ponowoczesnej, czy raczej pometafizycznej myśli.

Wątek rozumu, który dąży do pewności z godną podziwu determinacją, poruszają także w „Dialektyce oświecenia” Horkheimer i Adorno, ujmując go oczywiście krytycznie. Obnażając związki oświecenia i mitu, przed którym to pierwsze zdaje się z powodzeniem uciekać, ukazują mitologizację samej nowoczesności. Emancypacyjne tendencje rozumu, odrzucającego wszystko co niepewne i nierozumne lub zawłaszczającego wszystko, co może zostać podporządkowane jego prawom, to jego własna, okrutna mitologia, prowadząca do wytworzenia trwałej i spójnej, ale i sztucznej, fałszywej tożsamości. Ludzie wykształcają swoją tożsamość ucząc się panować nad naturą zewnętrzną za cenę wyparcia swojej wewnętrznej natury (…). Cena wyrzeczenia, nieprzejrzystości samego siebie, zerwanie komunikacji Ja z własną naturą — która odtąd występuje jako anonimowe To — interpretowana jest jako skutek introwersji ofiary — powie Habermas.⁷ Panowanie rozumu wiąże się więc bezpośrednio z ukrywaniem tego, co heterogeniczne, ze zniewoleniem i represją. Równocześnie jego głównym celem jest samozachowanie, które motywuje i budzi destrukcyjne moce, a także prowadzi do definitywnej instrumentalizacji rozumu, który racjonalizując uprzedmiatawia to, co spotyka na swojej drodze. Oderwanie rozumu od moralności i jego autonomizacja, a także nieustanne ukrywanie za fasadą dążenia do prawdy, interesów „konstytuujących poznanie”, ideologii i pragnienia władzy — to podstawowe symptomy nowoczesnej choroby, jakie starają się ukazać reprezentanci szkoły frankfurckiej: Horkheimer i Adorno. Przeprowadzona przez nich krytyka rozumu nie wykracza jednak, zdaniem Habermasa, poza jego perspektywę i wikła się w aporię, której nie można przekroczyć, i która pozostaje immanentną cechą wszystkich reprezentujących dyskurs nowoczesności polemicznych teorii filozoficznych od Nietzschego po Foucaulta. Krytyka ta jest bowiem, według Habermasa, autoreferencyjna, sama więc podważa własne założenia, gdyż krytykując rozum nie potrafi przekroczyć jego granic, a także nie proponuje nowego paradygmatu, który zastąpiłby paradygmat świadomości. Ciągłe wydobywanie na jaw tego, co wobec rozumu inne, co przezeń zapoznane lub wykluczone, i czynienie z tego przedmiotu swoich rozważań, jak ma to miejsce w przypadku filozofii Heideggera czy Bataille’a, nie stanowi, zdaniem Habermasa, rozwiązania nowoczesnego problemu.

Dokonana przez Heideggera krytyka rozumu, przybierająca postać krytyki metafizyki, porusza o wiele więcej wątków, niż te, które wydobywa polemicznie do niej ustosunkowany Habermas. Idąc tropem zapoczątkowanym przez Nietzschego, ojciec filozofii hermeneutycznej znów koncentruje się na wspomnianej, konstytutywnej dla naszej egzystencji niepewności. Obok zanegowania obiektywizujących roszczeń metafizycznego rozumu, przekroczenia perspektywy relacji podmiot-przedmiot — która była dla tamtej konstytutywna — poprzez refleksję nad specyfiką naszego bycia, jako bycia-w-świecie, próbuje Heidegger dokonać źródłowej rekonstrukcji własnych filozoficznych założeń. Przeprowadzona przezeń w „Byciu i czasie” analityka egzystencjalna jest bowiem namysłem nad specyfiką refleksji filozoficznej, która stanowi jedynie pewną konkretyzację ludzkiego sposobu bycia. Uczasowienie źródeł, o którym mówi Habermas, jest więc równocześnie uczasowieniem myśli, wydobyciem jej z okowów pewności i obiektywności, do których prawa, wbrew sugestiom Habermasa, z pewnością rościć sobie nie może sam Heidegger. Uświadomienie ludzkiej faktyczności, śmiertelności i bez-zasadności, które wciąż obowiązują w filozofii po „Zwrocie”, mimo iż tam punkt ciężkości przeniesiony zostaje na bycie, przypomina o tym, iż nasz stosunek do rzeczy, do rzeczywistości, nigdy nie jest jednoznaczny, pewny i niezmienny. Dokonane przez Heideggera odwrócenie perspektywy, które zapoczątkowane zostaje wraz z tekstem „O istocie prawdy”, oddające byciu to, co wcześniej należało w większej mierze do Dasein, jest ostatecznym ciosem wymierzonym przeciwko zasadzie podmiotowości. Zdanie się na wezwanie dziejącego się bycia, pozbawia dotąd dominujący i władający podmiot jego wyróżnionej pozycji — jako źródła wszelkich kryteriów pewności i słuszności. Stawia go jednak przed nowym zadaniem: wysiłku podejmowania rzeczywistości na sposób interpretacyjny, bez pewności, że będzie ona słuszna. Zarzucana Heideggerowi przez Habermasa rezygnacja z prawdy jest właściwie rezygnacją jedynie częściową. Nie dąży on bowiem do obiektywnej pewności, ale nawołuje do prób dotarcia do istoty rzeczy, poprzez Gelassenheit — bycie przy nich, które nie ma mieć charakteru poznawania przedmiotów, ale raczej pozwala im być takimi, jakimi są. Niedyskursywność, którą ma, zdaniem Habermasa, cechować się po-zwrotowa filozofia Heideggera, nie wydaje się więc być efektem przekonania filozofa o tym, że dotarł on do elitarnej, jemu tylko dostępnej wiedzy — jak wielokrotnie sugeruje Habermas. Stanowi ona heideggerowski dowód na to, jak ograniczające i redukujące jest myślenie metafizyczne, którego słownik zamknięty jest na inne sposoby myślenia i widzenia rzeczywistości. Otwarcie na inność, na to, co nieznane, jest podstawowym wątkiem, obecnym w myśli autora „Bycia i czasu”, podejmowanym przez kontynuatorów hermeneutycznej tradycji. Łączenie argumentacji Heideggera z wątkami derridianskiej dekonstrukcji, czy nihilistyczną filozofią Nietzschego, której to rozwijania podejmuje się między innymi Gianni Vattimo, stanowi o nowej jakości filozofii, która określa się mianem ponowoczesnej, mimo iż Habermas odmawia jej prawa istnienia. Podstawowym postulatem Vattimo jest uznanie bez-zasadności i niefundamentalności wszelkiej myśli, która świadoma jest, za Heideggerem, swojej dziejowości i śmiertelności. Opór przeciwko uznaniu którejkolwiek perspektywy za wyróżnioną, przeciwko absolutyzowaniu jakichkolwiek twierdzeń i uznawaniu ich normatywnej zawartości, za słuszną, jest jednak dla Habermasa z kilku względów nie do przyjęcia.

Zarysowana przez Habermasa koncepcja ładu komunikacyjnego, opartego na idei rozumu komunikacyjnego, rozwiązywać ma wszystkie aporie i problemy nowoczesnej myśli. Wysuwając propozycję opozycyjną w stosunku do rozumu ześrodkowanego w podmiocie, omija też Habermas pomyłki związane z ideą rozumu wykluczającego. Równocześnie proponuje on nowy paradygmat porozumienia, który zastąpić ma dotychczasowy — paradygmat świadomości. Wedle jego zaleceń celem nie jest podmiotowa obiektywizacja lecz językowo wytwarzana intersubiektywność, która przenosi punkt ciężkości z dotychczas przewartościowywanej obserwacji i poznawania, na uczestnictwo. Odniesienie do zapoznanej, zdaniem Habermasa, przez filozofię krytyczną sfery praktycznej, jest tu oczywiste. Paradygmat porozumienia staje się więc podstawą intersubiektywnego odniesienia komunikacyjnie uspołecznionych, wzajemnie uznających się podmiotów.⁸ Ich stanowienie, które nie jest już samostanowieniem na drodze odniesienia do własnej podmiotowości, jest procesem zachodzącym na drodze uspołecznionej komunikacji i interakcji. Kryterium racjonalności tak ujętego rozumu nie jest już samooczywistość przedstawień świadomości, jak miało to miejsce przykładowo w przypadku husserlowskiej fenomenologii, lecz fakt, iż znajduje on swoje kryteria w argumentach przemawiających za bezpośrednim lub pośrednim uznaniem roszczeń do propozycjonalnej prawdziwości, normatywnej słuszności, subiektywnej szczerości i estetycznej spójności.⁹ Podstawowym pojęciem, pozwalającym zrozumieć istotę komunikacyjnych działań jest pojęcie Lebensweltu — świata przezywanego, będącego bazą i kontekstem interakcji, który jako dostarczyciel umożliwiających porozumienie interpretacji, staje się warunkiem możliwości realizacji proponowanych przez Habermasa idei. Interesujący wydaje się być w tym kontekście fakt, iż heideggerowska analityka egzystencjalna, będąca źródłową analizą nastawienia naturalnego dominującego w świecie przeżywanym, nie zostaje wzięta przez Habermasa pod uwagę przy analizie tego fenomenu. Mogłaby ona jednak znacznie pogłębić jego koncepcje, otwierając ją na nowe watki bezpośrednio związane z heideggerowską refleksją nad sferą publiczną, której interpretacje nie ograniczają się jedynie do zredukowania jej do słynnego „Się” (das Man), ale wiązać się mogą także z byciem autentycznym i autentycznym uczestnictwem we wspólnocie.

Mimo iż myśl Habermasa zdaje się być rzeczywistym antidotum na nowoczesne problemy, zapoznaje ona to, co uzyskało decydujące znaczenie w miarę rozwoju jej krytycznej perspektywy. Zrzeczenie się roszczeń do absolutnej słuszności i pewności, którego dokonują filozoficzne teorie, przyjmując swoją założeniowość, dziejowość i kontaminacyjny charakter, oznacza nie tylko osłabienie pojęcia prawdy. Ruch nowoczesnej, czy raczej wbrew Habermasowi, ponowoczesnej myśli, jest ruchem otwierającym się ku temu co inne: wewnętrznie i zewnętrznie, który hamuje nie tylko totalizujące dążenia rozumu, jakąkolwiek formę zamierza on przybrać, ale każdej myśli w ogóle, skazując ja na niepewność co do własnego statusu i słuszności, oraz rezygnację z dążeń do samouzasadnienia. Każda normatywność stawiana jest więc pod znakiem zapytania, a budowanie społecznego ładu staje się o wiele trudniejsze niż mogłoby się wydawać.

© 2005 Zuzanna Dziuban