> verte ISSN 1689-524X
Krytyczny Magazyn Internetowy

Między Husserlem a Kartezjuszem — wątpienie, dystans, ironia (oraz o Kierkegaardzie i szyderstwie filozofii) Karol Zamojski

Krytyka poznania, zarówno u Kanta, jak i u Husserla (u niego zwłaszcza) nie jest poprzedzona krokiem kartezjańskiego wątpienia. Motyw wątpienia występuje, ale ma zupełnie inny wymiar niż powszechnie to rozumiemy. Innymi słowy, fenomenologia (skupmy się na niej, jako że Husserl mówi o sobie wyraźnie jako o neokartezjaniście) metodycznie nie jest filozofią wątpienia. Zobaczmy na czym polega różnica.

Rozjaśnijmy sens pojęcia wątpienia. Kartezjusz użył go jako metody w swoim poszukiwaniu podstaw pewności wiedzy. Wątpienie miało być wedle niego ludzkim sposobem na ducha zwodziciela. Wątpienie we wszelką dostępną zmysłom wiedzę miało zatem charakter zdystansowania się od niej. Ów dystans z kolei miał umożliwić ujrzenie fundamentu pewności wiedzy — JA. Musimy dookreślić, że metodyczne wątpienie prowadziło do rozróżnienia w człowieku res cogitans i res extense. W ostateczności, mówiąc upraszczająco, res cogitans jest podmiotem wiedzy. Pewność natomiast osiąga się poprzez odnalezienie w JA residuum aktów poznawczych. Kartezjusz powiada cogito ergo sum. Skoro myślę (to, co myślę), to z pewnością ja myślę, a nie ktoś inny. Ta samoświadomość zostaje potraktowana jako ostateczne uprawomocnienie aktywności poznawczej. Niewątpliwie jest to ostateczny poziom uzasadnienia obiektywności i prawomocności wiedzy, do jakiej może poprowadzić wątpienie jako metoda; wątpienie jako dystans.

Przyglądnijmy się z kolei krytyce poznania jakiej poddaje je Husserl. Przede wszystkim zauważa on, że obiektywność i prawomocność wiedzy jaką posiadamy jest wątpliwa. Ukazuje to przede wszystkim poprzez krytykę psychologizmu, jako najczęściej stosowanego uzasadniania wiedzy w jego czasie, które to uzasadnienie sam stosował przy budowie podstaw arytmetyki. Różnica miedzy Kartezjuszem i Husserlem zasadza się w tym, że Husserl traktuje wątpienie w dostępną wiedzę jako pierwszy krok procedury uzasadnienia. Ów pierwszy krok metody fenomenologicznej jest ostatecznie zbliżony do drogi kartezjańskiej. Docieramy do pewności wówczas, gdy zauważymy, że to my myślimy drzewo, które stoi przed nami. Husserl twierdzi, że obiektywność poznania jest możliwa dopiero jako przeżycie immanentne. Innymi słowy, gdy oglądany przedmiot nie różni się od oglądającego — nie jest transcendentny. W tym miejscu znajdujemy się na poziomie Kartezjusza. Jednak jak zauważa Husserl, nadal nie możemy osiągnąć obiektywności, gdyż Ja oglądające jest jeszcze transcendentne wobec tego, gdzie rzeczywiście pojawia się przedmiot wiedzy — świadomości. Tym samym radykalnie przekroczony zostaje kartezjanizm. Nie jest tak, iżby cogito ergo sum było zapewnieniem obiektywności, gdyż poznanie jest to nie moje widzenie czegoś, a świadomość (konstytucja) sensu czegoś dla mnie. Różnica zasadza się w tym, że świadomość nie jest jak u Kartezjusza res, tutaj zmienia ona zupełnie swe znaczenie. Świadomość nie jest jakąś rzeczą w świecie. Redukcja fenomenologiczna wprowadza świat w intencjonalność świadomości i funduje jej obiektywność, prawomocność i ogólność poza Ja. Dopóki świadomość jest świadomością jakiegoś Ja, które jest w świecie, dopóty nie mamy do czynienia z pełną immanencją, czyli podstawowym warunkiem prawomocności. Musimy również zaznaczyć, że tak rozumiana świadomość, jako jedyny przedmiot wiedzy (siebie samej) nie ogranicza świata. Dopiero tutaj świat jest rozszerzony do nieograniczoności poznania. Poszukiwanie prawomocności nie idzie w kartezjańskim kierunku, poszukiwania tego co poznajemy z pewnością. Cały problem ulega modyfikacji. Świadomość nie będąc już rzeczą jest residuum konstytucji sensu.

Opisana przez Husserla immanencja intencjonalna jest tym, co sprawia, że kartezjański sposób uzasadnienia wiedzy jest sam wątpliwy. Nie będziemy w tym miejscu pokazywać husserlowskiej drogi poradzenia sobie z nowym problemem. Jak dotąd zarysowaliśmy zaledwie przedmiot namysłu fenomenologicznego i kierunek jego rozwoju. Dalsza analiza wymagałaby uwzględnienia ostatnich pism Husserla, w których pojawia się problem czasu, historyczności języka, rozumienia. Nie tutaj miejsce na to. Tymczasem musimy bezpośrednio wykazać zasadniczą inność wątpienia Kartezjusza i Husserla i konsekwencje jakie z tego wynikają dla pojęcia dystansu.

Kartezjańskie metodyczne wątpienie jako próba podważania wszystkich potocznych pewności w celu osiągnięcia niezachwianej pewności wykazuje dwa momenty konstytutywne: (1) uświadomienie sobie własnej niczym nie ograniczonej wolności, (2) oraz uświadomienie sobie, że żadna żywiona przeze mnie myśl, spostrzeżenie nie są ze mną identyczne. Okazuje się zatem, że zawsze jestem czymś więcej, więc mogę sobie pozwolić na dystans do każdego mojego aktu. Uświadomienie sobie tej różnicy było pierwszym krokiem kartezjańskiego wątpienia. Kartezjusz analizę prowadzi na drodze przyjmowania na próbę tez innych niż te, w które na próbę wątpi. Najczęściej przyjmuje jako antytezę możliwe nieistnienie przedmiotu. Husserl powiada: U Descartes’a przeważa ono [przyjęcie na próbę nieistnienia] tak bardzo, że można powiedzieć, iż jego powszechna próba wątpienia jest właściwie próbą powszechnego zaprzeczenia. Od tego tutaj abstrahujemy. Husserlowi, jak się okazuje, idzie tylko o jeden moment tego wątpienia, a nie o samo wątpienie. O dystans wobec wszelkich tez, jakiejkolwiek treści świadomości. Moment ten nazywa epoche: Na miejsce Kartezjańskiej próby powszechnego wątpienia moglibyśmy teraz wprowadzić powszechną «epoche». Takie epoche prowadzi do uświadomienia sobie pełnej wolności wobec mojej świadomości, mianowicie, że mogę zaprzeczyć wszystkiemu, co napotkam jako własne przeżycie. Ukazuje ono coś jeszcze, czego nie zauważył Kartezjusz i dlatego podjął najprostszą drogę, drogę zaprzeczania. Mówimy tutaj o jeszcze nie widzianej, ale przecież wyraźnie się jawiącej, przeczuwanej w wolności zaprzeczenia czemukolwiek, przestrzeni, która umożliwia ów dystans. Aby nie popaść w możliwość nieustannego dystansowania — sceptycyzmu — ktoś musi być podmiotem tej wolności, nie można bowiem bez ograniczeń korzystać z dostępnej wolności dystansu wobec świadomości. Nie byłoby, innymi słowy, możliwości uznania jakiejś tezy jako prawdziwej, nie byłaby więc możliwa żadna nauka absolutna. A przecież o wyjaśnienie możliwości wiedzy idzie fenomenologii. Husserl mówi, że epoche można stosować tylko do świadomości świata. Z pewnością, mówi Husserl, nie można wykroczyć poza czystą świadomość. W niej widzimy miejsce, które nie pozwala na przekroczenie w epoche. Okazuje się więc, że Husserl podejmując metodycznie moment wątpienia, jako możliwość dystansu, dociera do absolutnej immanencji. W niej, jak już wspomnieliśmy, następuje przestrzeń uzasadnienia możliwości wiedzy absolutnej: prawomocnej, niepowątpiewalnej i obiektywnej. Okazuje się zatem, że droga dystansu prowadzi do zredukowania wszelkiego dystansu. Ostatecznie uznać należy, że nie dystans uprawomocnia wiedzę, a właśnie jego brak.

Konsekwencje jakie należy wyprowadzić z porównania dwu typów wątpienia i dystansu mogą być następujące. Otóż Husserl rozpoczyna krytykę poznania na drodze kartezjańskiej, ale bardzo szybko przekracza tą drogę, wykazując jej niewystarczalność. Możemy, z perspektywy husserlowskiej, ocenić wątpienie i dystans Kartezjusza, jako akty psychologiczne. Przez psychologiczne nie rozumiem tutaj tego, iż Kartezjusz zastosował uzasadnienie psychologistyczne. Chociaż po odpowiedniej modyfikacji pojęcia psychologizm nie byłoby niemożliwe zakwalifikowanie filozofii świadomości Kartezjusza jako filozofii psychologistycznej. Zaznaczam jednak: po modyfikacji psychologizmu. Kartezjuszowe zapytywanie jest nie poszukiwaniem zasadności wiedzy jako takiej, a poszukiwaniem takiej pierwszej tezy, która pozwoli o wiedzy sądzić, że się ją posiada w sposób niepowątpiewalny. Ostatecznie nie jest więc jego wątpienie ani ontologiczne, ani epistemologiczne. Raczej bylibyśmy skłonni uznać, że ten sposób argumentacji wychodzi z gruntu antropologii i jest swoistą antropologizacją problemu zasadności poznania; oczywiście nie mówimy tutaj o współczesnej antropologii filozoficznej, o ile takowa jeszcze istnieje. Jak wiemy obecnie przyznaje się rację bytu jedynie antropologii kulturowej. Nasz filozof nie wkroczył w ogóle tam, gdzie ma szanse odnaleźć rzeczywiste uzasadnienie wiedzy. To czego dokonał jesteśmy gotowi określić jako przekonanie (psychologiczne) siebie i swoich czytelników o możliwości świadomościowego uzasadnienia wiedzy. W tym sensie kartezjanizm Husserla jest krokiem koniecznym. Aby podjąć rzeczywistą krytykę poznania, trzeba być czytelnikiem Kartezjusza. W przeciwieństwie do Descartes’a, który drogą wątpienia i dystansu poddawał próbie wiedzę dotychczasową, Husserl traktuje właśnie wątpienie i dystans jako próbę, która ostatecznie prowadzi do zlikwidowania dystansu i nabycia pewności. Różnica w poziomie argumentacji. Musimy tutaj jeszcze dodać, że twórca fenomenologii nie odnajduje w podmiocie uzasadnienia wiedzy. Bo i nie o pewność przekonania o niepowątpiewalności wiedzy pyta (jak się okazało pytał Kartezjusz), a o prawomocność wiedzy samej. Husserl jest tam, gdzie wiedza rzeczywiście ma swoje korzenie, chociaż pełne uzasadnienie wiedzy, sposobu jej uprawomocniania i jawienia się jest tutaj nawet nie zarysowane.

Oczywiście przedstawione porównanie ma charakter modelowy. Ma tylko wskazać na możliwe konsekwencje. Z pewnością szczegółowe podjęcie namysłu nad fenomenologią doprowadzi do dużo poważniejszych wniosków. Jednak wydaje się, że ogólny kierunek rozumienia pozostanie ten sam.

A na końcu pojawić się może jeszcze jeden aspekt. Aspekt ironiczny. Ironia bywa ujmowana w jej istocie jako ukonstytuowana na wątpieniu (nie metodycznym, tylko ironicznym — retorycznym) i dystansie. O ile, przy dużym poczuciu humoru, możemy zrobić z Kartezjusza ironistę (w końcu nie wzniósł się na poziom rzeczywistego ugruntowania nauki, a wątpienie i dystans stosował), to Husserl pozostaje filozofem, a nie ironistą. Postawienie tutaj filozofa i ironisty w jednym porządku, nie jest przypadkowe. Twierdzimy tutaj, że choć istotnie aktywność poznawcza Kartezjusza i Husserla jest ufundowana na wątpieniu i dystansie, przy różnicach przedstawionych, to są to wątpienie i dystans zasadniczo różne niż te fundujące ironię, jako sposób bycia wobec świata. Świadomie powiadamy sposób bycia, gdyż powiedzenie, zamiast tego o celach aktywności, co byłoby odpowiednie, naraża nas na zarzut, że same prawdziwe cele, jako zapewne konspiracyjnie ukryte za celami wyeksplikowanymi, są fundamentem ironii zarówno Kartezjusza, jak i Husserla. Otóż wątpienie i dystans, które byłyby fundowały ironistykę — myślenie ironiczne, miałyby wartość dyskursywną, ale nie analityczno-odkrywczą, jako że przynależałyby sposobowi mówienia, a nie myślenia. Zupełnie pozostawiamy tutaj problem fundamentalny o zależności metafizyki i myślenia. Z pewnością to co twierdzimy o świecie jest uzależnione od świata, ale i świat o którym twierdzimy, zależy od tego jak twierdzimy. Nie da się jednak ukryć, że między retoryką, a metafizyką (jako badań nad światem, o tym jaki jest) jest różnica; nie tylko ironiczna.

Należałoby jeszcze zrealizować sens tytułu tego szkicu. Oto mówi się w nim o jakimś pomiędzy Kartezjusza i Husserla. Dotąd pisaliśmy o różnicy znajdującej się pomiędzy wątpieniem i dystansem, oraz obrazie ironii jako granicy dostępu do doświadczenia, bo tak należy naszą sugestię traktować. W rzeczonym pomiędzy znajduje się obok wielu filozofów, jeden, który zajmuje (zajmować może) znaczące miejsce w naszej przestrzeni między pierwszym i ostatnim (oba umowne) kartezjanistą. Filozof ten, zupełnie w duchu kartezjańskim rzekł: zrozumieć wszystko bez zrozumienia siebie — to śmieszne. Ów słynny Duńczyk, Kierkegaard, sam znalazł się w sytuacji, w której odkrył w wolności źródło zapytywania o sens. Spróbujmy zrekonstruować genezę jego filozoficznego punktu wyjścia. Jak się okazuje, o czym pisaliśmy już wyżej, człowiek nie jest rzeczą myślącą. Zatem po pierwsze nie jest rzeczą, a po wtóre jego prawda nie mieszka w jego myśleniu. Jeśli więc jest możliwa negacja substancjalizmu, to może ona iść, o ile jej kroki mają być silne i skuteczne, drogą absolutyzacji wolności. Pojęcie, które w tym kontekście leży na naszej drodze, to pojecie predestynacji. Absolutna wolność sama sobie jest demiurgiem, sama sobie tworzy swą predestynację. Ponieważ człowiek jest wolnością, absolutna wolnością, nie ma w nim żadnego materiału, na którym mógłby wyciskać swój ślad los odgórnie formułowany. Cień predestynacji leżał na duszy Kierkegaarda. Predestynacja miała dla niego dwojaki sens, zarówno religijny, jak i filozoficzny. Sens religijny sięgał dogmatów luteranizmu, sens filozoficzny wywodził się z fenomenologii Hegla. I niewątpliwie był cień ten ciężarem. Protest przeciwko nim był u Kierkegaarda przede wszystkim protestem emocjonalnym. Dopiero potem, i to w zasadnie nie u Kierkegaarda, do czynników emocjonalnych dołączyły się czynniki racjonalne i teoretyczne: przede wszystkim protest przeciwko reifikacji człowieka i wpływ doktryny Hume’a. Sam Kierkegaard broni się przed ciężarem predestynacji w koncepcji egzystencji ludzkiej jako mrocznego i niezrozumiałego zaczynu ludzkiego, do którego żaden głos racjonalizmu (jakiegokolwiek) dotrzeć nie zdoła, chyba że sama miłość. Ale jak pamiętamy i ona dociera w sposób wątpliwy.

Jak widzimy, rzecz znów rozbiła się o wolność. Sięgnijmy więc, dla próby zrozumienia problemu tam, gdzie wolność zaczyna być używana jako argument filozoficzny. Oto w Fenomenologii ducha mistrz Hegel napisze: Wolność jest sama w sobie negatywnością i jako taka musi przed nami wystąpić. Tischner skomentuje to tak: Wolność nie zjawia się w naszej świadomości jako obnażony, nagi fakt decyzji czy wyboru, rozjaśniany od wewnątrz światłem samoświadomości i dostępny bez żadnych osłonek naszemu spostrzeżeniu. Wolność spoczywa gdzieś na krańcu skupiających się perspektywicznie wokół niej wielu różnych doświadczeń, z których każde ją anonsuje, ale żadne nie objawia do reszty. Rozpoznajemy wolność po jej przejawach. Zdaniem Hegla przejawami tymi są negacje i miejsca nie zapełnione, których pełno jest w świecie i w nas. Pamiętamy obraz rozmowy Mefistofelesa z Faustem, gdzie Mefisto przedstawia siebie jako siłę, która ciągle mówi: nie. Hegel powie, że Mefisto jest wolny, gdyż buduje swój byt na negacji. Absolutna negatywność byłaby fundamentem absolutnej wolności. Pamiętamy problem Kierkegaarda? Pamiętamy również obraz buntu Anioła, który Bogu powiedział nie!. Jego wolna egzystencja zrzuciła go z poziomu wiecznej afirmacji, wiecznego fascinozum na poziom demoniczności. To co na gruncie religii przybiera postać demoniczności, to na gruncie filozofii pojawi się jako metafizyczny absurd. Życiowy wybór absurdu, pociąga za sobą absurdalną śmierć. Ale łatwiej niż śmierć (znów oddajemy głos intuicji Tischnera) wybrać szyderstwo.

Szyderstwo spełnia w filozofii podobną rolę co wątpienie, z tym, że ma znacznie dłuższą historie. Już Sokrates leczył swoich przeciwników z błędów nie wątpieniem, a szyderstwem. Schopenhauer z szyderstwa uczynił główny probierz postawy filozoficznej. Chociaż niewątpliwie mistrzem filozoficznego szyderstwa został Fryderyk Nietzsche. Czymże innym niźli szyderstwem jest powiedzieć: przeciwko chrześcijaństwu wyrokuje dzisiaj nasz smak, a nie nasz rozum. Do coraz to nowych odkryć absurdu prowadzi Sarte’a również szyderstwo.

Na płaszczyźnie moralnej szyderstwo jest przejawem wolności, której zasadą jest negacja. Szyderstwo jest szczególnym rodzajem niszczącego śmiechu, który nie niszczy bytu w jego istnieniu, lecz w jego wartości (Tischner). Jednakże pełnię swej władzy może szyderstwo osiągną, gdy staje się uniwersalne. Sokrates i Nietzsche posługują się szyderstwem, ale o ograniczonym zasięgu działania. Do końca doprowadzone szyderstwo nie pokłoni się przed żadną świętością. Szyderstwo chce przede wszystkim zniszczyć człowieka, który w uznaniu wartości zewnętrznych szuka wartości wewnętrznej. Zatem szyderstwo nie posługuję się sądem stwierdzający istnienie, bądź nieistnienie, lecz przypuszczeniem, sugestią o charakterze prowokacji, której celem jest poniżenie godności człowieka. Szyderstwo chce zarazić własną negacją, chce wywołać dewaluację wartości najwyższych. Sugeruje dumę płynącą z jedynej w swoim rodzaju próby sił, gdzie retoryka szyderstwa prowadzi do naśladowania Boga w dziele stworzenia, które okazuje się jednak prześladowaniem Boga. Sukces szyderstwa polega nie na tym, że ludzie mają zdolność unicestwienia bytu, ale na tym, że mają zdolność odebrania każdej wartości jej ważności.

Może zrodzić się pytanie skąd przy Kartezjuszu, Husserlu, wątpieniu i dystansie, nagle Kierkegaard i szyderstwo. Łączy je, i ich, przestrzeń atmosfery filozoficznej — sporu o pewność, a zarazem rozwiązań jakie podejmują i ich konsekwencji. Oto niejednoznaczność dystansu wątpienia narusza strukturę ironii, która sama jest, jak się wydaje, wątpliwym narzędziem filozoficznym. Z drugiej strony okazuje się, że Kierkegaard, który kontynuuje retorykę ironii Sokratesa, jest napędzany wolnością w zasadnie negatywną, więc jego uwolnienie nosi raczej znamiona szyderstwa niż ironii. I o ile ironia nie, o tyle szyderstwo jest w stanie coś zniszczyć: poda w wątpliwość wartość świata.

Małe przypuszczenie: otóż myślenie ironicznie jest niemożliwe. Ironia jako metafizyka byłaby rzeczą wątpliwą. Ironia jako metafizyka — proszę bardzo, jednak nie jest wtedy metafizyką. Jest to wówczas ironia jako retoryka. Chyba, że uznamy, iż wszystko co jest, zamyka się w tym co pomyślimy i powiemy.

Co ostatecznie byłoby jednak fenomenologiczne… ale to już szyderstwo z rozumności.

© 2004 Karol Zamojski